鸣沙文萃｜小岛毅：儒教的圣人像

古籍
2022年10月21日12时

编者荐语：

“圣人”一词在现代语境中往往指的是那些“至善至美”的人，但在古代语境中，却有着多种不同的含义。小岛毅对古代道、儒所阐释的“圣人”进行剖析，并探讨了儒教传入日本后，“圣人”一词又是如何被理解的。

儒教的圣人像

——制作者还是人格者

一道学中圣人形象的变质

有一种说法叫作“圣人可学而至”，一般认为出自北宋周敦颐之口，后在其弟子程颢、程颐两兄弟所开创的道学之中传播开来。朱熹从道学之中登场而大成朱子学之后，这种说法就作为真理而成为古代读书人的共识。

但是，在宋代以前的人们看来，圣人并非任何人都能通过学习而达致，只有极其少数的生而被选者才是圣人。而且，所谓圣人并非单指人格完美的个人，更为重要的内核是为政者色彩，限定而言即“王”。例如，周公旦作为制定周礼的为政者而受到尊崇，孔子则被定位为其敬仰者和后继者。

转换这种圣人术语概念的是唐代的韩愈。岛田虔次论述如下：

宋学以前对圣人的理解是圣人即“作者”。因此，代表“作者”的周公大体居于孔子之上。这种圣人概念被后来的宋学内在化，圣人变成了仁义道德的完全体现者。

岛田的以上论述，间接指出了成为宋学（道学）孕育契机的韩愈《原道》（《韩昌黎文集》卷一一）这篇文章的重要性。虽然韩愈还没有达到自觉论述的程度，但是在思想史的脉络中，他的观点确实促使圣人概念发生质变。这也是韩愈被视为道学之源流的缘由所在。《原道》将孟子作为孔子之道（教）的正统继承者来表彰。道学（还有王安石）也继承了这一见解。在此之后，儒教就从“周孔之教”质变成“孔孟之道”。

岛田认为使用“作者”一词指称古代的圣人像是具有象征性的。当然，此“作者”非著者之意，而是指制定礼乐刑政即制度的为政者（王）。《礼记·乐记》篇有“作者之谓圣，述者之谓明”，唐代孔颖达解释说，“圣”是指尧、舜、禹、汤，“述”是指孔门高弟子游、子夏之徒。在《论语·述而》篇的开头，孔子说“述而不作”，此亦为篇名的由来，该句往往与前述《礼记·乐记》篇之语相结合，一起被理解为“作者圣人之事业”，认为孔子在这里将自己定位为祖述者。与此相对，朱熹在《论语集注》卷四的此处，虽然沿袭了“作=圣，述=贤”这一传统解释，但认为这不过是孔子的谦逊之词。朱子论孔子说：“其事虽述，而功则倍于作矣。”认为孔子比尧、舜更伟大，这是道学的特征。

岛田特地使用“作者”一词来表达圣人形象，虽然是以《礼记·乐记》篇以来的圣人定义为基础的，但也许多少有些受到丸山真男的影响。丸山关注到荻生徂徕（1666～1728）所谓的圣人为礼乐制作者这一特点，强调从朱子学式的“自然”到“作为”的转变。

实际上，徂徕在《论语征·庚》中对《论语·宪问》篇的“作者七人”章论述如下：所谓的“作者”，依据《礼记·乐记》篇，是指“圣”，如北宋的张载所言是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公这七人。注释者长期以来从此章出发，受前后章的影响将圣人解释为隐者，徂徕认为这是没有根据的，所谓“作者”一定是指圣人。

“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”，是韩愈《原道》中列举的传道的圣人。其后继者是孔子、孟子，“轲之死，不得其传焉”，即孟子殁后道绝至今，这是韩愈的历史认识。继承这样的认识，程颐认为其兄程颢使孟子以来断绝1400年之道学“复兴”，朱熹则再往前追溯一代，将“周敦颐再兴道，传授二程”的观点予以定型。这就是所谓的道统论。张载与二程亲交甚笃，被朱熹定位为道学源流之一。张载以此七人为圣人，也许也受到了《原道》的影响。

要言之，作为王者而君临万民、制定制度的人物，是道学以前的圣人像。道学虽然继承了这一观点，但将重点置于道（教说）的传承，从而孕育了道的内核“仁义道德完全体现者的圣人”（岛田）像。

二王安石的圣人像

之前的宋代思想史研究，认为周敦颐所复兴的道学显示出了与唐以前不同的宋代儒学特征，从此立场出发，在北宋也形成了以道学的谱系为中心的言说方式。但是北宋的实情与此不同，王安石存在的重大意义越来越受到重视。

在圣人像的质变过程之中也是如此。如果将王安石的存在列入考察的范围，则不能像之前一样简单地插入韩愈来谈唐宋之间的变革。王安石及其学派盛行的时期是北宋的后半段到南宋初期，也就是11世纪后半叶到12世纪前半叶，其间与日本的文化交流处于相对低谷状态。因此，王安石的思想几乎没有影响到日本。然而，从朱子学圣人像的形成过程来看，王安石的存在是不能无视的。

《王文公文集》卷二九中列有四篇文章，按其顺序，这四篇文章的题目依次是《礼乐论》《礼论》《大人论》《致一论》，其中均可见到论述圣人的内容。在论述王安石的圣人像之前，先来介绍一下这四篇文章的内容。

《礼乐论》从心与诚的对应开始，“贤者尽诚以立性者也，圣人尽性以至诚者也”。论述的部分以《礼记·中庸》篇的文字为依据，并无耳目一新之处。不过，将“诚者”与“诚之者”的区别（《中庸》）视为“圣人”与“贤者”的差异，将穷理尽性（《易》之语）视为圣人的本质，并以此来强调其能动性，这一点让人感觉到宋学的气息。接着他对比了“世人”（常人）与“圣人”，“圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其欲”，在此基础上论说圣人为了“养人”而作礼乐。最后还引用“百工之事，皆圣人作”，以赞颂作为“作者”之圣人（先王）的伟大。

《礼论》批判了荀子性恶说中的“圣人化性而起伪”。人生而具善性，圣人为了善加引导而定礼:“圣人因其性之欲而为之制焉。”因此，其制度看似强制，然而亦顺其本性之欲。王安石是性善论者。从重视后天的教化这一点而言，实际上王安石与朱熹的人性论并没有那么大的隔阂。只是行教化之责的主体并非处于修养过程中的个人自身，而是交给了礼的“作者”——圣人。依此而论，《礼论》的观点依旧属于传统的圣人像。

《大人论》论述说，《孟子》中的“大”“圣”“神”三者，都是形容圣人之语，指示对象并无不同。“由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。”道因其虚无寂寞故不可视，从人所具之德的代表而言称为圣人。也就是说，体神妙天地之道而立事业于人世间者即为圣人。

《致一论》以“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也”开篇。这里说到的圣人像也是穷天地万物之理并将其还原于社会的作者。后半部分言及孔子与颜渊的关系，叙述了作为圣人的孔子与不过是贤者的颜渊之间的差异。这在《礼乐论》中也可以见到。通过回应《论语·颜渊》篇第一章的“非礼四条”，文章论述了垂范训辞的圣人（孔子）与拳拳服膺其教的贤者（颜渊）之间的质的差异，即尽性者与尽诚者的境界之差。

通过以上四篇文章，我们可以一窥王安石的圣人像的概要。王安石认为，圣人的定义是：体现了天地之道（理），为了人类社会而制作礼乐刑政，并由此而实现完善的政治秩序的人物。当然，在他看来，这一定义并非自己的创见，而是正确理解孔子、孟子之说的结果，此前的儒者以及与他同时代的论敌则理解有误。

不过，孟子将圣人这一称呼的适用范围扩展到了“作者”以外，即王安石围绕“三圣人”（《王文公文集》卷二六）讨论过的伊尹、伯夷和柳下惠。孟子偏偏评价自己称为圣人的伯夷为“隘”，柳下惠是“不恭”，而在王安石看来，这三人连贤者都算不上。但是，王安石并不认为孟子观点有误。殷商开国元勋伊尹说“治亦进，乱亦进”，为了实现天下太平而努力，因此到了殷末就出现了清浊不辨的风潮。为矫此弊害，伯夷登场以正本清源。然而，周朝衰亡后“隘”的弊害却发展到极致，于是柳下惠出而不拒污浊。只是这又带来孔子之时“不恭”的弊害，孔子“集其行而制成法于天下”，如此方一扫前弊。

在《夫子贤于尧舜》（《王文公文集》卷二八）中，王安石先引用《孟子·公孙丑上》中的宰我之言，进而比较尧、舜以来作为王的圣人和伊尹、伯夷、柳下惠、孔子，对孔子远贤于尧、舜的观点做出说明。“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。”孔子集历代圣人之事业之大成而开创万世之法，孟子以“集大成”盛赞孔子即由此之故。

在《老子注》（《王文公文集》卷二七）中，王安石虽然在一定程度上肯定了老子的无为自然说，但批判老子没能理解何为自然。他认为万物虽不待人力而生，然待人力而成；圣人不为前者，而用四术以成后者。四术即“礼、乐、刑、政”，此四术为形器，是人为之术。老子虽说道具是无用之用，然道具本身即为制作而非自然。圣人的礼乐刑政在“成”而非“生”的维度是必不可少的，不可废弃。虽然并未言及，但王安石的这一批判应该是立足于“大道废，有仁义”等主张而谈的。王安石既非道家也非法家，只将自己定位为一个正统的儒者。

王安石的圣人像还影响了他在政治制度改革上的实施。王安石对他最为推崇的《周礼》及其作者周公的评价，这里因篇幅有限不做详述。但需要指出的是，王安石所谓的圣人只是从作为“王”、作为“作者”的层面来定义的，他并没有考虑常人（世人）通过学习而能够达致的境地。即便圣门高足颜渊也不过是贤者，并不能被称为圣人。从“礼乐刑政的制作者才是圣人”这一点来看，王安石的圣人像基本属于宋代以前的谱系。

三异形的圣人们

王安石的圣人像，从礼乐制作者的色彩这一点来看，是与宋代以前的谱系相连的。但是，两者之间有一处根本的变化，那就是圣人之形态，即真正的圣人像。

《太平御览》是宋太宗敕命编纂、太平兴国八年（983）成书的类书，从1690种书籍中摘录而成。其中随处可见现在已经散佚的古代典籍，是了解唐代思想状况不可或缺的资料。以下介绍该书中可见的圣人像。

首先，在卷三六三《人事部四·形体》中，可以见到《尚书大传》的如下文段：

尧有如八字的眉，舜有四瞳，禹跛足而行，汤半身不遂，文王有四乳。

据说这五人的形貌均与常人相异，禹、汤更是有身体障碍。这也许是民俗、神话的世界之中所见的超人圣痕传承的一种显现。比如“禹”字的部件中有“虫”，由此看来他的原型被认为是“虫”（蛇）。他们原本并不是普通人，虽然后来故事被合理化了，他们作为上古为政者名列儒教的圣人之中，但此前这种异形性支撑着他们的圣性。

与此同类的记述散见于《太平御览》之中。试举一例，卷三六七《人事部八·鼻》中，引《孝经·援神契》称“伏羲山准，禹虎鼻”。“准”是鼻柱，“山准”是说鼻梁高。与此相对，禹的鼻子像虎一样，鼻尖圆圆的，鼻翼不显眼。虽然不能判断选此二人加以并列的理由，不过无论如何，这样的相貌并非他们真实的“肖像”，而是为强调作为圣人应该具有的异形性进行的一种创作。了解这点尤为重要。

这里提到的《孝经·援神契》属于一种叫作纬书的典籍群。严格来说，它并非独立的书名，而算文章篇名，因此按照现代的表记方式或许并不应该使用双书名号。

纬书附会记录历代圣人所定之制度的沿革，于西汉末年迅速流行。在经书的解释学即经学的形成过程中，正如一匹布既有经线（纵线）也有纬线（横线），纬书可以视为由当时学者作为纬线编织而成的著作。它立足于以阴阳五行思想为基准的世界观，提示了理想的政治，比如《太平御览》卷四一九《人事部六十·仁德》之中，能看到出于《尚书考灵耀》的“春行仁政，顺天之常”。

原本王朝交替也通过基于五行思想的五德终始说被理论化，相生说在西汉末年成为定说，在此基础上尧（火）→舜（土）→禹（金，夏王朝）→汤（水，殷王朝）→文王、武王（木，周王朝）成为定式，汉高祖上承周德，故与尧同居于火德。所谓圣人，有着与常人相异的身体特征，作为接受天命的王而制礼作乐。

早在东汉时期，批判纬书荒唐无稽的论调已然出现。经书的注释者之中，也有如三国时期曹魏的王肃从此立场出发摒弃纬书者。但是，唐初《五经正义》对《诗》与《礼》虽然采用了郑玄的注释，但仍利用纬书作为自己学说的根据，因此如上的言说在宋初之前一直以国家公认的方式广泛传播。

宋学从根本上改变了经学的这种存在方式。从欧阳修致力于从注疏中消除纬书的引用开始，11世纪后半叶的注释者解释经书时都排斥纬书的记载。王安石的经书注释亦被归为此类。因此，他设定的圣人并非异形的存在，而是与常人有着相同的形貌。道学的“学以至圣”这一圣人像，也通过切断传统表象而获得了新生。正因为如此，即便不是王的普通人也可以通过自己的努力成为圣人的理论化才得以可能。圣人的性格，并非单单从“作者”变为了人格者。正是由于丧失了纬书那种异形性，唐与宋之间才可以被视为有着根本性的变化。

四荻生徂徕的圣人像

传入日本的儒教，先是汉唐训诂学。经书的解读，也依照《五经正义》和皇侃的《论语集解义疏》，在博士家世袭的状况之中未能产生日本独自的解释。因此，有关圣人像也吸收了纬书的思想。朱子学虽然在镰仓时代（13世纪）作为外典之学渗透进了禅宗寺院，但是其真正被接受是从江户时代（17世纪）开始的。

山崎闇斋（1618～1682）的学派被视为“日本化朱子学的最初学派”，在涉及圣人之处世时，汤武放伐成为其论述的话题。闇斋将韩愈的《拘幽操》（《韩昌黎文集》卷一）以及程、朱对其的批评，加上自跋一起公开出版。此后，文王直到最后仍为殷之从臣与其子武王之放伐就成为闇斋学派议论的标的。佐藤直方（1650～1719）的《拘幽操辨》解说道：“汤武放伐之事，非圣人之上不为，当以经权一时之权道处之。”与孟子认可放伐论相对，朱熹原样引用了王勉的解释：“惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。”《拘幽操辨》沿袭了这一说法，放伐者的角色仅仅适用于已经成为圣人之人，而且有着极端的限定，是只在特殊情况下才能得到认可的行为。也就是说，此处的圣人并非制作者，而是人格者。而且，既然信奉朱子学，那么理所当然“文王四乳”这一形象也是不存在的。

那么，对朱子学的教说内容心存疑念，展开日本自己的儒学的儒者们，是如何把握圣人概念的呢？以下，先简单叙述一下中江藤树（1608～1648）以及山鹿素行（1622～1685）的论述，再来考察荻生徂徕的圣人像。

“近江圣人”中江藤树，在《翁问答》开篇即对《孝经》讲的“至德要道”这一“灵宝”进行了说明：“生而保合此宝，则为圣人也，学而保合之、守成之，则为贤人也。”在他的思想中虽然已经不再抱有纬书式的异形的圣人像，但这种说明又不同于将成圣的资质向万人开放的道学式发想。藤树爱用自己所造的句子：“天，此大底之圣人；圣人，此小底之天也。”

山鹿素行在《圣教要录》开头即立“圣人”之项，“圣人唯中庸”，《山鹿语类》卷三三《圣学》之中也先设“圣人”之项，可以说是对圣人抱有执念的儒者。在他看来，所谓圣人是“不异许多人”之人，“周子论圣人，甚高过矣”。素行强调圣人之道的作为性，即主张作为“作者”的圣人，以此批判朱子学，而这一点则关联到荻生徂徕。

荻生徂徕的《辨名》之中有“圣”这一条目，开头一文即下定义：“圣者，作者之称也。”作为依据而引用的是前揭《礼记·乐记》篇的文段与《礼记·表记》篇。荻生徂徕认为，伏羲、神农、黄帝三人是礼乐兴隆以前的圣人，尧、舜制礼作乐之后为王道时代，因此孔子编纂的《尚书》就从《尧典》《舜典》开始。夏、商、周三代亦遵尧、舜而制礼作乐。孔子虽不胜制作之任，但通过编纂经书之事业而存制作之道。因此，他（荻生徂徕）也判断孔子贤于尧、舜。孔子虽非礼乐之“作者”，然因存古之道的功绩而足以获称为“圣”。

日本思想史研究的主流观点认为荻生徂徕的“圣人=制作者”论并非简单地主张返回汉唐训诂学的先祖，而是显示出了超越朱子学的思维。对其定位因论者而异，但往往将荻生徂徕的见解把握为江户儒学独自展开的形态，并将他的圣人像重置于当时的政治、社会脉络之中，以此来考察其所具有的思想史意义。笔者也认为这样的见解在思想史研究中是合适的。不过笔者希望再次强调的是，如果将荻生徂徕的圣人像还原到他自身意识中的经学言说框架之中，那么在其背景之中就存在圣人的第一义是制作者还是人格者这一问题。

关于《论语·季氏》篇“君子有三畏”章中对天命、大人和圣人之言的并列，长期以来的古注都认为此处的大人应与圣人同义。但《论语征·辛》对此进行了批判，认为有必要区别两者：“大人以当世言，圣人开国之君也，以往世言。”有德之人并非都是圣人，后世盖棺定论之后该人物才成为圣人，其言论才称得上是“圣人之言”。“三畏”的另一对象是天命，指君子祭祀时的敬天。朱熹的《论语集注》采用了尹焞（程颐门人）以修己解释“三畏”的说法，荻生徂徕认为这是没有意识到修己是以敬天为基础，并在此章注的结尾部分进行了批判。荻生徂徕在这里所论之“德”也并非朱子学式的人格的意义，他强调的应该是安民之义。

朱熹以修己治人为学问的枢要，以明自身所具天理之明德和新民为目标。成为其主体的人格者即是“圣人”。如前所述，这一圣人像是在儒教史的展开中诞生的，是历史性的产物。与此相对，荻生徂徕将圣人规定为“往世”的“开国之君”。但是，这并不意味着圣人不会再次登场。这是因为作为“开国之君”而制礼作乐的人物会被后世评价为“圣人”。也就是说，圣人也可能在现存的大人和君子之中产生。实际上，孔子虽无制作之功，但因给予了后世更多的恩惠，故也被称为圣人。荻生徂徕在《论语征》中也以圣人指称孔子。

以作者来把握圣人，就这一点来看荻生徂徕回到了朱子学以前的圣人像。但是，其圣人像并非异形。就此而论他的圣人像也应归于宋代以后脱神秘化的圣人像。圣人的本质并不在于朱子学所重视的个人的人格修养（“可学而至”），而在于作为为政者制作礼乐刑政的一面，这种思维方式与王安石摒除纬书，设定作为新“作者”的圣人像相同。当然，荻生徂徕并没有受到王安石的直接影响，间接影响恐怕也很难成立。但是，在圣人是制作者还是人格者这一二元对立的图式之中，就类型而言，王安石与荻生徂徕同属一侧究竟意味着什么呢？

从理论分析而非思想史的角度比较考察两者的思想，或许能深化儒教中对“政治”的问题（丸山意义上）的考察。

原作：小岛毅，东京大学人文社会系研究科教授

译：刘莹，北京大学外国语学院日语系博士后

校：张晶，北京大学外国语学院日语系助理教授

本文摘选自《北大史学（第23辑）：东亚思想与文化史专号》

因篇幅所限，摘要、关键词、注释从略