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善本观是版本学的一个核心概念，在版本学史上具有标志性意义。所谓善本观，是指在版本鉴别和选择过程中，于人们头脑中形成的关于图书版本的学术价值、历史价值和审美价值的一种综合价值取向。历史地考察善本观的形成过程就会发现，善本的概念是由“善书”和“本”的概念发展融合而成的。
“善书”等概念的出现及演变
春秋时孔子整理六经时有一条原则，即“述而不作，信而好古”，强调“多闻，择其善者而从之。”[1]时礼坏乐崩，周室式微，孔子欲借经籍以彰现周道，于是四处徵稽文献，以考古礼，最后因“不得通其道”，退而删订六经，但他的“好古”思想就此埋下了种子。战国初期，私人藏书有了较大发展，《墨子·非命上》曰：“天下之良书，不可尽计数。”[2]墨子虽没提出其关于“良书”的具体标准，但毫无疑问，其择书思想已经萌芽。“善书”一词就最早见于《汉书·河间献王传》：
河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。由是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。[3]
刘德从民间征集藏书，就内容来讲，皆“经传说记”；就字体来讲，专收古文；就时间来讲，专收先秦旧书；就著者来讲，皆“七十子之徒所论”。西汉刘德就图书的内容、字体、年代、著者提出自己的选择标准，这在藏书史和版本学史上是第一次，对后世影响深远。如东汉的许慎就颇重古本，如在他的名著《说文解字》中，所引经书与今文殊异，多战国古文字。刘表也特别留意对古本的收集，据东汉蔡邕《刘镇南碑》载：“（表）深愍末学远本离实，乃令诸儒改定五经章句，删划浮辞，艾除烦重。又求遗书，写还新者，留其故本。于是古典毕集，充于州闾。”[4]
汉人崇尚古本，是有其深刻的历史背景的。在今古文相互攻讦，彼此斥责对方为伪学的年代，古本即意味着正统，手持古本作为真凭实据是很有说服力的。刘歆在校秘书时，“见古文《春秋左氏传》，大好之”，并上书欲立古文《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》于学官，这主要是因为“歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、穀梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”[5]他认为古文《左传》比今文经传在解释《春秋》上更有道理，并进而把两者相比较，发现古文经与今文经相比，在传承的环节上要少得多，且有较为固定的原本，因而可信度高。到王莽执政时，古文学派一度占据了上风，《左传》、古文《尚书》《逸礼》《毛诗》皆立于学官。刘秀依靠谶纬的精神支援建立了东汉政权后，把反对王莽篡汉作为政治号召，一改莽之所为，把今文经传立于学官，遭到了一些士人的反对。尹敏，字幼季，南阳堵阳人，建武初刘秀以敏博通经籍，令校图谶。敏却对曰：“谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。”[6]杜林字伯山，扶风茂陵人，在兵乱流离之际，仍对古文《尚书》“常宝爱之，虽遭艰困，把持不离身。”他曾感叹道：“常恐斯经将绝，何意东海卫子、济南徐生复能传之，是道竟不坠于地也。古文虽不合时务，然愿诸生无悔所学！”[7]可见，古文经学在民间得到了广泛传播，并以私人教授的方式扩大影响，渐深入人心。在这种形势下，章帝在建初八年（83年）下诏曰：“《五经》剖判，去圣弥远。章句遗辞，乖疑难正。恐先师微言将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令群儒选高才生，受学《左氏》《谷梁春秋》《古文尚书》《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”[8]
魏晋以来，佛教与玄学相结合，有了广泛而深入的传播，佛经的翻译和整理便成了首务。但因佛经译出多门，传承派别有异，再加经文前后学说改易，文义渐为乖滞。因而对原书正本的需求便成了这一时期人们的当务之急。如梁释慧皎《高僧传·晋洛阳朱士行》载：
昔汉灵之时，竺佛朔译出《道行经》，即《小品》之旧本也，文句简略，意义未周。士行常于洛阳讲《道行经》，觉文章隐质，诸未尽善，每叹曰：“此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远求大本。”遂于魏甘露五年（260年），发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果得梵书正本，凡九十章。[9]
南北朝时，一方面由于纸张的广泛应用，书籍的生产呈活跃的状态，版本数量大幅增长；另一方面，政权更迭，战事频繁，公私藏书聚散无常，加上书籍在传抄过程中的眼讹手误，误本迭出。从南北朝时期已大量出现“误本”一词来看，人们对此已有广泛的认识。这一时期，文字内容没有错误或少有错误的精校本便成了人们追求的时尚，如北齐颜之推提出了“观天下书未遍，不得妄下雌黄”的著名观点。他在《颜氏家训》大量列举了“俗本”“误本”的异文情况，说明了正本和旧本之可贵。与汉人的善书观相比，南北朝人虽也尊视古本，但因战争相寻，干戈是务，文教有限。据《隋书·经籍志》载：“宋武入关，收其图籍，府藏所有，才四千卷。赤轴青纸，文字古拙。后魏始都燕代，南略中原，粗收经史，未能全具。孝文徙都洛邑，借书于齐，秘府之中，稍以充实。暨于尔硃之乱，散落人间。后齐迁邺，颇更搜聚，迄于天统、武平，校写不辍。后周始基关右，外逼强邻，戎马生郊，日不暇给。保定之始，书止八千，后稍加增，方盈万卷。周武平齐，先封书府，所加旧本，才至五千。”[10]与汉相比，受客观条件的影响，南北朝人的对古本的珍视程度有限，且并非一味地迷信旧本，如颜之推在《颜氏家训·书证》中就曾对江南旧本产生过怀疑：
《诗》云：“将其来施施。”《毛传》云：“施施，难进之意。”郑《笺》云：“施施，舒行皃也。”《韩诗》亦重为施施。河北《毛诗》皆云“施施”。江南旧本，悉单为“施”，俗遂是之，恐为少误。
南北朝时期人们的“善书”观与其学术思想的变迁有极大关系。魏晋以来，玄学大盛，儒学衰弱，清谈倾极一时。玄学家们以其追求个体自由的精神反对儒家名教、礼制的束缚。如阮籍曾辛辣地讽刺儒家所推崇的“君子”，用躲在裤裆里的虱子譬喻其伪善、猥琐。嵇康则更直接地菲薄儒家圣人周公、孔子、乃至儒学经典《六经》，主张“越名教而任自然”。他们注重的典籍是《老子》《庄子》和《易经》，对汉代以前的经学典籍不甚看重也是很自然的，如《颜氏家训·书证》载：
客有难主人曰：“今之经典，子皆谓非，《说文》所言，子皆云是。然则许慎胜孔子乎？”主人拊掌大笑，应之曰：“今之经典，皆孔子手迹耶？”客曰：“今之《说文》，皆许慎手迹乎？”答曰：“许慎检以六文，贯以部分，使不得误，误则觉之。孔子存其义而不论其文也。先儒尚得改文从意，何况书写流传耶？比如《左传》“止戈”为“武”，“反正”为“乏”，“皿蟲”为“蠱”，“亥”有“二首六身”之类，后人不得辄改也，安敢以《说文》校其是非哉？且余亦不专以《说文》为是也，其有援引经传，与今乖者，未之敢从。[11]
由此看来，南北朝人以“不得误”“与今乖者，未之敢从”为其“善本”观，而那种只“存其义而不论其文”的经典则是不受欢迎的。这在版本学史上可谓独树一帜。
隋唐以来，写本极为发达，藏书日富，人们的藏书观念随之也有了新的变化。
首先，隋唐人继承了崇尚前朝旧本的传统。《隋书·经籍志》载：“隋开皇三年，秘书监牛弘表请分遣使人搜访异本。每书一卷，赏绢一匹，校写既定，本即归主。于是民间异书，往往间出。及平陈已后，经籍渐备。检其所得，多太建时书，纸墨不精，书亦拙恶。于是总集编次，存为古本。”[12]虽“纸墨不精，书亦拙恶”，但因是先陈旧书，还是当作古本藏于宫中。陆德明，字元郎，生于隋唐之际，著《经典释文》三十卷。晁公武《郡斋读书志》称之“颇载古文及诸家同异”。《四库全书总目》亦称之“所采汉魏六朝音切凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同，后来待以考见古义者，注疏以外，惟赖此书之存”，对它在保存古音义方面所作的贡献评价甚高。唐太宗即位，曾于贞观四年下诏曰：“经籍讹舛，今后并以六朝旧本为证。”[13]他既好书法，曾“出御府金帛购天下古本，命魏徵、虞世南、褚遂良定真伪，凡得羲之真行二百九十纸，为八十卷，又得献之、张芝等书，以‘贞观’字为印。草迹命遂良楷书小字以影之。其古本多梁、隋官书。”[14]颜师古，名籀，以字行。他的字“师古”本身就透露出尚古的气息，他在奉赦考定五经定本时确也是这么做的。《旧唐书·颜师古传》载：“太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，令师古于秘书省考定《五经》，师古多所厘正，既成，奏之。太宗复遣诸儒重加详议，于时诸儒传习已久，皆共非之。师古辄引晋、宋已来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。”[15]
魏征曾注《类礼》，元行冲引范行恭、施敬本检讨刊削，勒成五十卷，上奏立于学官。尚书左丞相张说坚决反对，他说：“今之《礼记》，是前汉戴德、戴圣所编录，历代传习，已向千年，著为经教，不可刊削。至魏孙炎始改旧本，以类相比，有同抄书，先儒所非，竟不行用。贞观中，魏征因孙炎所修，更加整比，兼为之注，先朝虽厚加赏锡，其书竟亦不行。今行冲等解征所注，勒成一家，然与先儒第乖，章句隔绝，若欲行用，窃恐未可。”[16]张说认为《类礼》因袭了孙炎改过的本子，导致“与先儒第乖，章句隔绝”，故不用。其次，唐人首次出现了“真本”的概念。据樊绰《蛮书》卷三载：
贞元十年（794年），三使悉至阙下，朝廷纳其诚款，许其归化，节度恭承诏旨，专谴西川判官崔佐时亲信数人越云南，与牟寻盟于玷苍山下。誓文四本内，一本进献；一本牟寻置于玷苍山下神祠石函内；一本纳于祖父等庙；一本置府库中以示子孙，不令背道，不令侵掠……今南蛮子孙违负前誓，伏料天道必诛。容臣亲于江源访觅其誓文，续俟写录真本进上。[17]
“真本”，即正本、祖本之意。这说明唐人已注意从源流上来考察版本了。其次，唐人还有一种以搜讨异书为趣事的倾向，如刘禹锡，“尝谓翻讨书传最为乐事，忽得异书，如得奇货。人知其如此，故求怪僻难知之籍，穷其学之深浅，唐卿皆推其自出以示之，有所不及见者，累日寻究，至忘寝食，必得而后已。故当时士大夫多以博洽推之。”[18]所谓异书，即“怪僻难知之籍”，其中有的很可能就是珍稀的古本。再者，隋唐人对图书版本的形式美有了更高的追求。如隋炀帝时，“秘阁之书，限写五十副本，分为三品：上品红琉璃轴，中品绀琉璃轴，下品漆轴。”[19]所谓上品即今之善本书，用最好的材料做卷轴，颇为讲究。唐人也很重视图书的纸张和装订，据《旧唐书·经籍志》载：
凡四部库书，两京各一本，共一十二万五千九百六十卷。皆以益州麻纸写。其集贤院御书，经库皆钿白牙轴，黄缥带，红牙签；史书库钿青牙轴，缥带，绿牙签；子库皆雕紫檀轴，紫带，碧牙签；集库皆绿牙轴，朱带，白牙签，以分别之。
五代承袭汉时重正本之传统，用其内容之真，以刊正别本。如《五代会要·史馆杂录》载显德二年十二月诏云：“史馆所少书籍，宜令本馆诸处求访补填……仍委中书门下于朝官中选送三十人，据见在书各求真本校勘，刊正舛误。”其次，对版本内容之精审，是五代人的另一个强烈追求。五代在冯道的主持下，于后唐长兴三年（932年）开始雕版刻印群经，为期精审无误，设初勘官、详勘官十余人，“将西京石经本，各以所业本经句度，抄写注出，仔细看读。”[20]由于其“校勘既期精审，雕镂又务请能手，故五代官刻九经，为数虽属不多，而校刊之方，可为宋人楷模，洵足重视。”[21]再者，五代刻版非常重视字体的美观，当时的监本群经和《经典释文》的雕版就是由李鹗、郭宗恕、朱延熙、郭嵠等书法高手来完成的，字体多用楷法，故五代监本因其版刻美观，字体严整，被后人当作珍品收藏，如宋人赵明诚《金石录》称：“《九经》印板多其（李鹗）书，前辈颇贵重之。”[22]朱延熙所书《经典释文》在南宋尚有流传，洪迈《容斋随笔·周蜀九经》称其：“此书字画端严，有楷法，更无舛误”[23]，视之为善本。
自先秦至五代，中国古代善书观的演进呈现出以下三个特征：先是从时间上来评判，以期获得图书版本的第一印象，历史上多表现为崇尚古本、正本；然后是从内容上来评判，多表现为重视精校覆勘本。这主要是从版本使用的角度来考虑的。这表明，对实用性的考虑在我国古代善书观中占有相当重要的地位；再者，在前两者得到一定程度的满足后，对图书版本形式美的追求便活跃了起来。
“本”的概念的形成
以上主要是从图书的收藏、使用来探讨“善书”观的演进过程。实际上，在这个过程发生的同时，图书的形制也在进一步发展。在南北朝期间，一个重要事件对“善书”观产生了深远的影响，那就是作为版本学意义上的“本”的概念的形成。“本”，《说文解字》释为：“木下曰本”，本意为树根，后引申为根本、原始等意，也可作计量词用。书籍称之为“本”，始见于刘向《别录》：“雠校，一人读书，校其上下，得谬误，为校。一人持本，一人读书，若怨家相对，故曰雠也。”[24]这里刘向所称的“本”，后人对它有种种猜测。因对其解释的不同，得出的结论也截然相悖。余嘉锡先生在《余嘉锡论学杂著·书册制度考》中说：
寻《风俗通》之意，“一人持本”者，持竹简所书改易刊定之本；“一人读书者”，读传写上素之书也。以油素之书写自竹简，则竹简之书为原本，故呼曰“本”。其后简策之制既废，写书者借人之书传录，则呼所借者为“本”。《后汉书·延笃传》注引《先贤行状》曰：“延笃欲写《左氏传》，无纸，乃借本讽之。”是其事也。凡书无不可传写者，因有“书本”之名矣。[25]
图｜校雠俑（现藏湖南省博物馆）
在这段文字里，余先生把“本”理解为由简上素时作为原本的简策书，这倒是符合了“原始”的引申义。似乎由此可以认为，西汉时期版本学意义上的“本”的概念已经形成。但事实是不是这样呢？前者“一人读书”，此“书”当指简策无疑。问题的焦点在于后一个“一人读书”，究竟这个“书”指的是帛书还是简策呢？据刘向叙录中“皆已定以杀青，书可缮写”之类的话可知，刘向在每校定一书后，还要将简策底本上的文字誉录于缣帛之上，谓之“上素”，故接下来的工作必是将简策本与缣帛本对读。按照校勘工作的常规，所读之书当为校定好了的底本（也即简策）。因为简策既已杀青，不需修改，可以保证诵读的连续性。而且，读相对散乱的简策定本以校相对齐整的帛书，不容易发生次序颠倒和缺文漏字现象，这一点非常重要，故读书之人必不是改字之人。因此，“一人持本”之“本”当为帛书才对，也只有“持本”之人有空隙腾出手来改正文字上的错误。“持”者，握也，所持之处当指帛书的卷轴。可见，余氏认为所持之“本”为简策书是讲不过去的，因而称此“本”是指“底本”也难以令人信服。
清人叶德辉《书林清话·书之称本》认为：“书之称‘本’，必有所因。《说文解字》云：‘木下曰本’，而今人称书之下边曰书根，乃知本者，因根而计数之词。”[26]叶氏认为书之称本是源于“因根而计数”，“本”是作为计量词来使用的，此言颇有见地。但他又说：“吾谓书本由卷子折叠而成，卷不如折本翻阅之便，其制当兴于秦汉间”，把“本”当成折本，这就大错了。原因是刘向校书时尚未有纸本书，又何来经折装？既然“本”是指卷轴装的帛书，那么帛书何以称之为“本”呢？原来帛书一般采用卷轴装，即左端粘接轴棒，两端轴头突出于外。“本”就是这轴头，并因其计数进而代指帛书。这既符合“木下曰本”的说法，也印证了叶德辉“因根而计数之词”的猜测。张舜徽先生在《论版本》一文中也持此观点：
清末叶德辉《书林清话》卷一说：“今人称书之下边曰书根，乃知本者因根而计数之词。”这话是对的。因根计数，起于卷轴。就卷子中的木轴而言，可以称根，也可称本。那末，“版”的名称原于简牍，“本”的名称原于缣帛是确无疑义的了。[27]姚伯岳先生于《“版本”考辩》[28]一文中也持相同观点。
在版本学意义上的“本”的概念形成以后，“本”作为与“木”相关的事物的计量词的使用仍很广泛，这从一个侧面为叶氏的观点提供了佐证。如《隋书·宇文恺传》：“自古明堂图惟有二本，一是宗周，刘熙、阮谌、刘昌宗等作，三图略同。一是后汉建武三十年作，《礼图》有本，不详撰人。”《渑水燕谈录》卷二载：“京师民刻画其（司马光）像，家置一本。”这里的图、像均是卷轴装。卷六载：“海陵西溪盐场，初文靖公尝官于此，手植牡丹一本。”[29]此用作植物的计量词。
另外一个更具说服力的证据是，从文献记载来看，西汉时绝少以“本”指简策书（而简策是当时图书的主要形制）。如《汉书·河间献王传》称：“献王所得书皆古文先秦旧书”，并不称“先秦旧本”。现存《别录》佚文中也只有“中书”“外书”“臣向书”“臣参书”“大中大夫卜圭书”“射声校尉立书”“太史书”“太常书”等名称，绝不言及“本”字，而这些书大多是简策书。这更加证实了简策书在汉代并不称为“本”。这些片状的简策只能称为“版”，只有卷轴装的帛书才称为“本”。可见，刘向“一人持本”的真实含义并非特指简策书的“底本”，而是以轴计数的“上素之书”。这在版本学史上至少说明，作为版本学意义上的“本”的概念在刘向所处的西汉并未形成。《史记·儒林传》有言：“诸学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。”[30]此“本”仅是它的引申义，还不是当作描述版本的术语来使用的。直到东汉末期，“本”才开始用作版本术语，如蔡邕《蔡中郎集·刘镇南碑》中称刘表“写还新者，留其故本”，此“故本”即为底本。但“本”较为广泛地用作版本学术语还是魏晋南北朝以后的事情，且与佛经的传入有极大关系。
佛教自东汉经西域传入，主要凭借佛教经典的翻译和传播，这为版本学术语的产生提供了一个前所未有的触发机会。首先，因其跨越了地域、文字的界限，人们需要将那些用梵文写成的外文原本翻译成当时通用的文字，为了称呼的方便，于是产生了“梵本”“晋本”等概念。如梁释慧皎《高僧传》卷一《汉洛阳支楼伽谶》载：“先是，沙门昙果于伽维罗卫国得梵本，孟详共竺大力译为汉文。”又《晋长安僧伽跋澄》载：“跋澄口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本。”六朝时译经所依据的底本，也有一些并非梵文原本，而是已经转译成了西域某国的文字，如梁释僧祐《出三藏记集》卷一《梵汉译经音义同异记》说：“西方写经，虽同祖梵文，然三十六国，往往有异。譬诸中士，犹篆籀文变体乎。”[31]这样便又有了“胡本”的称谓。需要说明的是，“梵本”“胡本”作为译经时所依的外文原本，类似于今天我们译书所称的原文底本。从这个意义上讲，它们都是作为一个版本名称来使用的，而且它们的使用在南北朝初期已非常普遍。据王子舟先生粗略统计，仅“梵本”一词在《出三藏记集》中就出现了不下80余处。[32]笔者对梁释慧皎《高僧传》做过类似统计，也有26处之多。其次，佛经译本的版本问题比较复杂，重复翻译比较常见，往往是前人译过，后人再译。这样从佛经的著述方式和流传过程，又催生了“正本”“异本”“定本”“前本”“旧本”等一系列版本名称。这些版本概念在梁释僧祐《出三藏记集》、慧皎《高僧传》等佛教名著中使用非常频繁，比版本学界通常认为的最早讲究版本的著作——北齐颜之推的《颜氏家训》（该书成于入隋之后）还要早。以《高僧传》为例，其卷四《晋洛阳朱士行》载：
昔汉灵之时，竺佛朔译出《道行经》，既《小品》之旧本也，文句简略，意义未周。士行常于洛阳讲《道行经》，觉文章隐质，诸未尽善，每叹曰：“此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远求大本。”遂于魏甘露五年（260年），发迹雍州，西渡流沙。既至于于阗，果得梵书正本，凡九十章……又有无罗叉比丘，西域道士，稽古多学，乃手执梵本，叔兰译为晋文，称为《放光波若》。皮牒故本，今在豫章。至太安二年（303年），支孝龙就叔兰一时写五部，校为定本。
《高僧传》卷七《宋京师东安寺释慧严》载：
《大涅槃经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目。文有过质，颇亦治改，始有数本流行。严乃梦见一人，形状极伟，厉声谓严曰：“《涅槃》尊经，何以轻加斟酌？”严觉已惕然，乃更集僧，欲收前本。
《出三藏记集》卷七《合首楞严经记第十》载：
又有支越字恭明，亦月支人也……亦云出此经，今不见复有异本也。
在其他南北朝人著述里，版本术语也不鲜见。如北魏崔鸿《十六国春秋》卷九十七《北凉录四》有“经本”“初本”等概念：
昙无谶（原注：“无”一作“摩”，“谶”一作“懴”），本天竺人……时蒙逊据有凉州，自称为王，乃闻谶名，召与相见，接待甚厚。蒙逊素奉大法，志在弘通，欲请出经本。谶以未参土言，又无传译，恐言乖于理，不论即翻。于是学语三年，遍晓华言，方译初本，分为十卷。[33]
《梁书·刘之遴传》中刘之遴提到了《汉书》“古本”，北齐颜之推的《颜氏家训》更是提到了“误本”“俗本”“古本”“江南本”“江南旧本”“河北本”等。这么多专有版本名称的产生和频繁使用，确系前所未有。这说明在南北朝时，由于文献的著述、流传方式的复杂化，使得同一文本的文献的表现形式多样化问题，即同书异本问题日益严重。同时，也使人们进一步认识了异“本”同书的实质，从而促成了“本”的概念的形成。
结论
综上所述，“善书”观是从图书的收藏、流通和使用过程中产生的，而“本”的形成是从文献的整理、比较过程中产生的。善本观则是这两者发展和融合的产物，但这个融合不是一蹴而就的，而是一个渐进的过程，在这期间出现了“佳本”“好本”等概念，如《北齐书·辛术传》云：“（术）及定淮南，凡诸资物，一毫无犯，唯大收典籍，多是宋、齐、梁时佳本。”[34]唐代的张守节则提出了“好本”的概念，他于《史记正义·字例》中称：“《史》《汉》有此古字者，乃为好本。”[35]颜师古注《汉书》卷五“逡巡”条也有类似叙述，但这里的“好本”观过于简单化。笔者以为，一种观念的形成，是整个社会思潮之大趋势，不可以只言片语而断之。“佳本”“好本”确系时人的善本观，但从这些笼统的词语，我们无从窥其豹斑，这只能说明这时的善本观还不够成熟。宋代雕版印刷的普及和繁荣，不仅使宋人藏书数量激增，版本类型日趋丰富，同时也加剧了同书异本矛盾的发展，促成了宋人善本观的形成。文渊阁四库全书《五百家注柳先生集》附录卷四中有天圣九年（1031年）穆修的一篇序文，其称：
予少嗜观二家之文，常病柳不全见于世，出人间者，残落总百余篇。韩则虽目其全，至所缺坠，亡字失句，独于集家为甚。志欲补得其正而从之，多从好事者访善本，前后累数十。
这是笔者迄今为止发现的最早关于“善本”的记载。此后，宋人著述中“善本”一词的使用才渐趋频繁，如元祐间沈亚之《沈下贤集序》、政和初杨时《校正伊川易传后序》、淳熙八年（1181年）郭知达《校定集注杜诗序》、刘宰《本事方序》、魏了翁《黄太史文集序》、刘昌诗《米小仪题禊帖诗》等都有“善本”一词出现。拙文《宋人善本观考》通过对宋人著述的详细考察，认为宋人善本观与前代相比日趋明朗，其总体特征是对内容完整无误的追求，具体表现为崇古本、旧本、写本，尊官本，嗜金石拓本，重精校本，求足本、完本。对于版本外在形式的美观，宋人也有了更高的追求。另外，宋人的善本观在具体的文献环境下还呈现出灵活变通的特点，如提出了善本不必是古本旧本；善本当以“文势义理”为准，“无论官私”；善本“虽未必皆得其真，然求不为异者”等观点。这些都标志着善本观在宋代的形成和发展成熟。
注释
[1]论语·述而．(清)阮元校刻．十三经注疏．北京：中华书局，1980.
[2]国学整理社辑．诸子集成．北京：中华书局，1954
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原文发表于《图书与情报》2004年第3期
作者简介
李明杰，1971年生，江西丰城人，现为武汉大学信息管理学院教授、博士生导师。主要研究领域：文献学与中国图书文化史。主要著作有《宋代版本学研究》（齐鲁书社2006年）、《中国出版史·古代卷》（湖南大学出版社2008年）、《中国古代图书著作权研究》（社会科学文献出版社2013年）、《简明古籍整理教程》（武汉大学出版社2018年）、《暮雨弦歌：西德尼D甘博镜头下的民国教育（1917-1932）》（武汉大学出版社2019年），发表学术论文70余篇。
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