民众立场与民俗的博物馆化
张多
随着 21 世纪中国社会民俗文化复兴的思潮涌动,越来越多的民俗文化被视为值得珍视的文化遗产,从而被遗产化。在民俗遗产化的实践中,民俗的博物馆化是重要手段。既有的民俗博物馆大多是建立在专家观点基础上的传统文博模式,将民俗的遗产化简单归结为物化的“民俗文物”,在博物馆策展过程中通常没有吸纳社区中民俗持有者的参与。站在民众立场上重新审视民俗文物概念支配下的民俗博物馆,会发现传统文物思维体现的是专家、精英的立场与趣味,这样的理念未必适合民俗博物馆的发展需求。未来的民俗博物馆化实践,应更多地将评判、选择、展示、鉴赏民俗的话语权交还给特定社区、群体及个人,将民众视为民俗博物馆化实践的主体之一。
民俗文物 民众立场 遗产化 博物馆化 民俗博物馆
张多
云南大学文学院讲师
《艺术与民俗》2019年第2期
“民俗”这一概念在汉语语境中通常与地方性、传统和民间生活文化有关,这是中国民俗学与生俱来的禀赋。“民俗”一方面被民众视为习以为常的文化,另一方面也可以被不断重塑为社区、群体或个人所依赖的价值认同资源。进入 21 世纪以来,随着中国社会经济的快速推进,“民俗”日渐成为当代中国文化复兴的重要领域。这一现象最重要的表征就是中国“非物质文化遗产”保护工作的全面铺开。
在现代文化遗产公共领域中,博物馆始终是具有标志意义的现代机构之一。诸如故宫博物院、大英博物馆、卢浮宫等国立博物馆,无不成为其所在国家以及城市的文化中心,对国家文化、地方文化的重塑起到极其重要的作用。博物馆对文化的塑造作用,主要遵循的是“遗产化”的机制。“遗产化”(Heritagization)是民俗学以及文化研究中的重要概念,主要指将那些值得人们珍视的、具有选择性的“过去”的文化遗存,通过官方部门评定为“遗产” 的方式,对遗产进行规划、保护和利用的过程。
传统意义上的博物馆主要是陈列考古或传世实物,通过发掘文物自身的文化信息重建历史与文化序列,从而塑造现代参观者的文化认同和历史记忆。但是,当活态的民俗也被遗产化,进而“博物馆化”的时候,就有诸多异质性问题出现。比如静态展示与活态民俗的矛盾,民俗为谁而展示,民俗文物如何界定等问题,都不能照搬考古或艺术博物馆的经验。我们需要回到民俗学的基本立场上反思民俗的博物馆化。
一、基于民众立场的民俗遗产化
民俗的遗产化逻辑,主要是将代表特定地域、特定群体、特定历史时期的生活文化,以文化行政手段将其认定为聚光灯下的“文化遗产”,并编制带有政治含义的遗产清单,进而对这些旧时的生活文化进行再造与再利用,以期将“旧日的印记”融入到新生活中,创造一种带有记忆连续感的新民俗格局。具体而言,民俗的遗产化有多样的表现形式,而其中争议最大的就是以商业化为目的的遗产化。民俗被商业性制造的现象曾经被美国民俗学家理查德·多尔逊(Richard Dorson)称之为“伪民俗”(Fakelore),认为这是商业包装下的“二手的”民俗,不是民俗学家真正应该关注的对象。
但时至今日,国际民俗学同行基本达成共识,所谓“伪民俗”的界分方式并不能更好地促进学者认知“民俗”,即便是“二手的”或“被改造的”民俗, 也是民俗文化发展的组成部分,任何民俗事象从来都不是一成不变的,民俗的生命力恰恰体现在不断适应新的语境或者被创造性地运用。美国民俗学家阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)在评价“伪民俗”时曾举过一个例子:“自 19 世纪后期以来,露天民俗博物馆在欧洲极为盛行,配置着各样建筑,从不同的处所移来形成一个综合‘村落’。而且每一座建筑内部陈设都在不断增加,样式还层层出新(并不总是以它原来的样子)。每一个房间表达一个综合文本的类似品。并不只伪民俗是制造的,民俗发展的历史也是个制造的过程。有无数对过去‘黄金时代’的历史妄加编撰的例子,就是为了支撑一个特定民族或种族的自尊。”这种民俗制造的例子在今天的中国也变得越来越常见。
但无论有关民俗如何被利用、如何被改造、如何传承的讨论开展得多么热烈,我们都不能忽视一个根本性的问题,即这些讨论是站在谁的立场上的?民俗学最根本的学科特性就是“民众立场”或“本土视角”,判断民俗是否是“值得珍视的遗产”也应当以民众为主体,用联合国教科文组织非物质文化遗产的术语来说就是“社区、群体有时是个人”。进一步说,判断民俗是否成为遗产的话语权力应该是民众的,而不是专家的。
当代中国的民俗遗产化浪潮中,大多数遗产评定都是专家观点,或者说是知识精英的立场。比如全国各地都有的“古街区”“古镇”“古村落”,大部分都是站在知识精英的审美立场上进行评判的, 甚至许多古街区、古镇还将原来的居民搬迁出去,进而便于商业开发。这样的做法就是典型的专家立场、精英立场,而不是民众立场。再比如各地方兴未艾的旅游民俗节庆,许多时候打着民俗的旗号,实际上却没有多少本地人主动参与其中,节庆变成了游客体验的专供产品。
民俗遗产化这种文化复兴思潮本身是出于对自身文化传承的重视、对文化记忆的珍视,其出发点和落脚点都是让当代民众获得更多的生活文化资源, 增强文化认同感。因此专家观点、精英立场的出现并不完全是民俗遗产化本身的问题,其中也有中国文化中“民间 / 精英”二元对立观念的传统因素。因此真正的民众立场就是要尽可能减少知识分子的代言, 让民众真正参与到民俗遗产化的各个环节。
在民俗遗产化进程中,民众立场与精英立场错位最典型的案例,就是博物馆。博物馆是民俗遗产化非常重要的手段,不仅中国各地纷纷兴建民俗博物馆,许多大型博物馆也增设民俗展厅,例如南京博物院设有“非遗”馆、首都博物馆设有老北京民俗的常设展厅。放眼国际,民俗博物馆也很常见,例如著名的日本国立历史民俗博物馆、美国史密森尼学会(博物院)。但是,我国现阶段多数民俗博物馆都是按照专家观点、精英立场来策展、陈展的。选择哪些展品、如何叙述、怎样布展都是专家指导的结果。
比如甘肃省的天水市民俗博物馆,该博物馆的建筑选用了一处市内古建筑— 胡氏古民居,该建筑群同时也是全国重点文物保护单位。这一处明代宅邸建筑被定义为“民居”本身就是专家观点,事实上该建筑的创建者胡来缙和胡忻父子都是明代嘉靖、万历年间著名官员,在天水当地被称为“ 父子乡贤”。胡来缙出身举人,官至京畿重地大兴知县, 在职期间廉洁奉公、官声颇佳。胡忻进士出身,初任山西临汾知县,后升为工部给事,官至太常寺少卿署正卿。他们在故乡的宅邸建筑规模大(约 5000 平方米)、艺术装饰精美、工艺高超,堪称天水地区明代宅邸建筑的杰作。但是,明代天水的普通民众通常没有如此财力建造这样的“ 豪宅”,这个宅邸被定义为“民居”的代表,显然不符合民俗学意义上的“民众立场”。
除了“民居”的定义之外,天水民俗博物馆的展览,也大多是专家挑选的展品,策展思路是以宅邸各个居室的功能为主线,反映起居、婚丧、亲族等民俗事象,还包括现场由艺人表演皮影戏的体验项目。就笔者参观该民俗博物馆的体验而言,展览与天水民俗仍有明显的隔膜感。当然,该馆在遗址与民俗结合运用、民俗文物收藏、地方文史研究等许多方面做出了杰出成绩。
像天水市民俗博物馆这样的例子,在全国各地都很多,博物馆策展的专家观点与民俗之间的“隔膜感”是突出的问题。这个问题从根本上讲,就是民俗博物馆仍旧沿用了传统博物馆的“文物”思维,仍旧把民俗视为物化的陈列品和静态遗产。真正站在民众立场的民俗遗产化,应当注重的是民众的“感受”和“文化认同”,应当在策展过程中吸纳社区居民的观点, 应当把民俗博物馆的服务目标由“教育民众”转变为“服务民众”。当然在这样的“民众立场的民俗策展” 的实施过程中,也需要更多借鉴民俗学的田野调查方法,最大限度走进民众的生活世界,把民俗博物馆营造为现代民众生活文化的有机组成部分。
二、博物馆造成的“遗产化”与“去遗产化”
燕海鸣在讨论“遗产化 / 去遗产化”概念时,首先区分了“本质遗产”(Heritage in Essence)和“认知遗产”(Heritage in Perception)。本质遗产指文化或自然事象内在的历史、艺术、价值内涵,认知遗产则是指被纳入特定遗产标准框架的“认定”遗产。“遗产化”就是从本质遗产到认知遗产的转变过程, 而在遗产化的同时,被排除在认定范围之外的本质遗产则进入“去遗产化”(De-Heritagization)进程。[4]博物馆化是遗产化的一种典型方式,主要体现了现代知识分子的审美趣味和公共文化追求。
一般意义上,博物馆的藏品偏重考古文物和艺术品,而民族博物馆、民俗博物馆或人类学博物馆的藏品大多历史并不久远,艺术品价值也并不突出。民族博物馆这个特殊的类型带有明显的“他者眼光”, 是异文化凝视的产物。在博物馆化的进程中,少数民族文化被作为特殊的“遗产”被认定,并被生产出可参观性。而民俗博物馆则更多体现本土文化的视角, 其一方面是本地人强化文化认同的场所,另一方面也是向客人叙述本土民俗生活的窗口。
在博物馆展示的语境中,民俗往往被塑造成“被凝视”的对象,和生活实物、图文影音、艺术化场景等一同构成“群体印象”的公共文化图景。当社区成员进入博物馆参观自身的历史与文化,也会产生一种自我印象的重塑感。这种重塑感也体现了博物馆的自反性(Feflexivity)特征。在“他者眼光”和“自反性”的双重凝视下,寄寓着历史感、浪漫想象和多元文化的“民俗”被塑造成民族博物馆中的“遗产”, 成为过去记忆与当下体验交织的文化空间。
“遗产”是有选择性的,在选择某些民俗成为博物馆中的文化遗产时,那些未被选择的民俗则被“去遗产化”。那是否意味着这些未被选择的民俗就应该隐没于时光中呢?
如果现代意义上的博物馆仅仅只能定义为一个封闭的保管场所,那未免难以适应当代中国社会生活的变化。当代中国民众对精神文化的多样化需求远比近代以来任何一个时期都复杂。我们一边体验着人工智能带来的高效生活,一边追寻田园牧歌、阡陌巷弄的乡愁;我们一边享受着贸易全球化带来的物质丰富,一边重新塑造着土产旧物、老字号的新光晕。在这种光怪陆离的 21 世纪生活图景中,许多新式的博物馆已经打破了旧有的场馆模式,比如数字博物馆、虚拟博物馆、生态博物馆、古城博物馆、流动博物馆等等。因此,专家负责辨别、挑选“民俗”的时代已经不适应新时代,全民选择的时代业已开启。在互联网上、人工智能中、虚拟现实中、现代社区家庭中,民众都可以参与到民俗遗产化的过程中。“遗产化”与“去遗产化”的话语主体不再是专家一方,而变成多元主体。这样同一个民俗事象在不同话语主体的实践中,都可能“被选择”或“未被选择”。
在社会文化日益繁荣的今天,“遗产化”与“去遗产化”不再是非此即彼的单一行为,而成为并置的、相互转化的立体遗产化实践。民俗文化的根本特性就是动态变化,原有的文物博物馆思维往往倾向于截取历史片段,做成记忆的标本。但新兴的博物馆理念,业已拓展到赋予历史记忆新的生命,让遗产重新融入生命循环的链条。正如刘晓春在反思遗产的“本真性”时认为,如果确实要在民俗文化中发现某种意义的“本真性”,那只能是“当地人感受的、体验的、实践着的、具有历史性的日常生活”。有鉴于此,在探讨民俗遗产化的未来可能性之前,有必要重新检视既有的文物思维。
三、反思“民俗文物”概念
民俗的遗产化尤其是博物馆化给中国的文博从业者带来一个新难题。在过去以考古为主导的博物馆,“文物”的概念是明确的,也即考古学的标准。通常文物会被划分为国家一级文物、国家二级文物、国家三级文物、未定级文物等。判断文物价值的标准通常是年代、稀缺度、学术价值、艺术价值等几个方面。文博学界通常认为物质性的民俗文物承载着非物质性的文化信息,从而民俗文物可以在非物质文化遗产保护的框架下予以讨论。但是民俗博物馆中展示的实物却往往无法用考古学标准的“文物”去衡量。比如一件 1980年代的中国家庭常用的搪瓷缸,既没有特殊纹样信息,也不是特殊人物所有,且同型工业产品有大批量流水线复制品,并且这个搪瓷缸也没有被后现代艺术家进行美学包装,它仅仅是反映 1980 年代中国普通工薪家庭日常生活的一件器物。这个搪瓷缸按照考古学标准无法称其为文物。因此博物馆工作者为这类实物起了一个新概念— 民俗文物。一般而言,民俗文物就是指那些难以纳入考古文物评价体系的展品。
民俗文物的概念在实际工作中有效地解决了非考古体系、非艺术体系的展品如何进行管理的问题。类似的概念还有“革命文物”,也即难以纳入考古、艺术体系,但是对特定政治团体有重要意义的实物。但如果我们暂且不考虑“民俗文物”概念的实际应用问题,单就这一概念提出的理念进行反思,就会发现这仍然是一个专家观点之下的概念。
民俗文物表面上解决了那些没有考古价值、艺术价值的展品的名义问题,但实际上这一概念仍旧是将鲜活的民俗生活文化纳入到物化的考古学逻辑中去考量。尽管有专家试图定义民俗文物,比如徐艺乙认为:“民俗文物是一个国家或民族中广大人民所创造、享用和传承的民间生活文化中的物质文化遗存和精神文化的物化遗存。”但这种定义本身就是典型的专家观点,而且概念外延内涵并不清楚。笔者更倾向于放弃民俗文物的概念,说得更极端一些,“民俗”作为“文物”二字的修饰语,说到底还是文物思维,还是专家立场。
民俗遗产化过程中,博物馆借助相关实物进行展示,生产出民俗的可参观性,这是现代公共文化生产的惯常手段。但这种“ 物化民俗”的做法无助于传递民俗文化真正鲜活、温情、隽永的那些核心特质,或者说基于艺术品立场的“ 物”与基于民众立场的“ 物”有价值判断上极大的差异。比如中国乡土常见的庙会、市集、街道,如果放到博物馆中, 不外乎图文影音、代表性实物、局部场景复原等手段,这样的参观很难传递出乡土中国最日常的热闹、社交与交易,难以将这样的周期性大型综合性群众生活场景与现代生活对接,从而也难以发挥“遗产化” 接续、再造的核心价值。概言之,传统文物展示思维下的民俗文物陈列,很多时候的结果是造成了活态文化的静态化。
因此,只有真正破除固化的、物化的“民俗文物” 观念,才能真正将民俗博物馆的活力激发出来,真正发挥民俗遗产的文化生产力。那么随之而来的问题是,我们需要什么样的民俗遗产化概念,如何实施动态的、活态的民俗遗产化工作?
四、社区中的民俗博物馆
如果反思“民俗文物”之后,我们还需要有民俗遗产化领域的概念来指导实际工作,那就必须回到之前论述的“民众立场”来思考。笔者以为,与其纠结于为那些非考古的展品寻求一个名义,不如改变对博物馆的认识。“民俗博物馆”本身就是一个很好的概念,具有可操作性。
但笔者所说的民俗博物馆并非传统意义上的“以展示民俗文化为主题的专题性场馆”,而是以促进民俗文化传承、转化、再造为宗旨的遗产化(博物馆化)行动。民俗博物馆未必要有一个固定的建筑场馆,它可以是流动的、非固定的、可大可小的, 它本质上是一种将博物馆理念运用到民俗保护、民俗传承、民俗创新实践中的新型遗产化方式。
比如在社区营造中加入博物馆保管、陈列、化育的思维,将社区的传统民俗与现代生活有机结合, 设置创意市集、实用性民俗街景、社区节庆、家庭微博物馆、社交媒体线上博物馆等多样化博物馆模块, 将社区生活变得更有历史感、地方感和认同感。总的来说,就是在社区生活现场融入博物馆理念,促进现代居民在线上、线下的交流,促进小社区生活与全球化生活的有机衔接。这样的实践未见得有多少商业价值,但是起码能够让回家之路变得充满回忆、而不再是事不关己的街道。
杨利慧在谈及民间文学类非物质文化遗产保护时,谈到在德国因为《格林童话》而打造的“ 童话大道”旅游线路。全国有 60 多个城市加入了这一线路,其中许多具体城镇的童话展示就主要依托民俗博物馆。比如阿尔斯费尔德(Alsf eld)相传是童话《小红帽》故事发生的地方,多个专题博物馆就建立在故事发生的乡村,与村落景观、民间文学情节、本地民俗有机结合。杨利慧认为中国应当探索促使遗产保护成为“积极的传承”的有效途径。
在联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》及其《操作指南》中,多次强调非物质文化遗产应当重视“社区、群体有时是个人”的主体地位。“非遗”保护最主要的对象就是汉语学术中所说的“民俗文化”。同样,“非遗”保护也是社区立场优先的,而非专家观点。一切“非遗”保护首先是为了特定社区、群体及个人的,其次才是如何将上升为人类共同的文化遗产。因此当前许多“非遗”展览馆、“非遗”博物馆大多还是沿用传统博物馆的思维来策展, 而没有体现社区、民众的立场。用中国的话语来说,就是文化工作的“人民性”。朝戈金指出:“来自人民,为了人民,就文化战线而言,就应当体现为做好民众文化的传承工作,发展工作和创新工作。”在论述民间文艺发展时,万建中也指出:“民间文艺在人民生活中,属于人民群众带有审美色彩的生活方式,并非仅仅作为一种文艺样式存在,其还作为一种意识形态的综合体存在并发生影响,是以文艺的形式展现民间社会的各种思想沉淀和生活现象。”
当然,民众立场不仅仅是博物馆的展示空间与生活空间相对接,还涉及到民俗研究中的物质民俗研究如何推进。比如日本民俗学中非常重要的一个分支“民具学”就专注于民间生活用具的搜集、汇集、保护、研究,近年来中国民俗学界也积极借鉴日本民具学,开展本土研究。正如周星所言:“由于民具学是物质文化研究中最为基层和基础的部分,因此,其缺位就使得中国现有的物质文化研究难有深厚的底气。中国是民具的‘宝库’,在中国大力发展民具学, 不仅具有非凡的学术意义,也具有重要的现实意义。在当前持续的‘生活革命’浪潮中,无数民具沦为垃圾, 仅有极少部分成为‘文化遗产’。”而对于一些中国本土深具传统的文化事象,也须处理好精英立场与民众立场的关系问题。比如中国的香文化,历来既有精英文人的品香传统,又有民间的香会香俗传统。而今天香文化在“非遗”保护的框架下,更多强调基于日常生活的香文化,而不仅仅注重博物馆藏品中大量的香器、香具。
总的来说,在民俗遗产化的实践中,民俗的博物馆化是非常重要的一环。但是目前中国民俗博物馆的发展尚处于未脱胎传统博物馆的阶段,博物馆的理念仍旧是专家观点占据绝对主导。如果站在民众立场上审视民俗博物馆,评判、选择、保管、鉴赏、参观民俗的话语权应当更多地交还给民众,具体而言就是特定社区、群体及个人。换言之,民俗的博物馆化必须要让民俗的实践者参与其中,将过程性保护贯穿于民俗文化遗产的保护实践中。现代博物馆也当以民俗文化复兴和非物质文化遗产保护为契机, 转变观念,走向更为多元、灵活的未来博物馆。
为方便阅读,注释从略,请以正式出版物为准。
投稿邮箱:YSYMS2018@126.com
供稿丨学术期刊部
编辑丨宣传推广工作小组
阅读最完整展览|分享最有趣幕后
www.gdmuseum.com
广东省博物馆
(服务号)
粤博订阅
(订阅号)
广东省博物馆
新浪微博
文章转发自广东省博物馆,版权归其所有。文章内容不代表本站立场和任何投资暗示。