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陈宝良:“枯桐半死心还直”——明清之际士人如何面对生死抉择

  • 古籍
  • 2021年11月01日11时

明清之际,士人无不面临着一个死与不死的问题,而生死抉择的纠缠,更使这种生死选择显得极其复杂。如崇祯十七年(1644)三月十九日之变,崇祯皇帝身殉社稷,在朝诸臣,有一些人替崇祯帝殉节;其中有些人,尽管没有当即而死,但被李自成义军捕获之后,备受刑楚,始终不屈。李自成义军退出北京之后,其中有些士大夫从北京毁形变服南还,人们大都因为他们“不死”而加以讥讽,至于那些在南京任职的官员,对他们的评论,更是相当苛严。不久,国运改革,南都被清兵攻陷,那些讥讽人“不死”或对人力持苛论之人,争相幡然弹冠,出仕新朝;而那些所谓的“不死”者,却反而能做到枯槁严穴,征辟屡加,至死不出。面对如此复杂的情况,清初学者钱澄之不免产生一些疑惑,即这两种人的“贤”或者“不肖”,又有多少差距?


为了使自己的疑惑得以印证,钱澄之随后举出了一个例证人物,他就是刘若宜。刘若宜曾任兵部职方司主事之职。北京陷落之后,他遁迹于浣花庵,剃发为僧。李自成的义军将他捕获,绑缚至大营,夹以白刃,严刑索贿。直至义军退出北京,仓皇西奔,才得以逃脱。弘光改元之后,马士英当政,听信奸党之计,凡是从北京逃脱的官员,均将加以罪责。刘氏与马士英有旧,拟从新任用,刘氏固辞以免。明清易代之后,刘氏回到安徽,原本他的同僚,很多出仕新朝,交相荐举,均被他婉拒,其所谢之诗云:“山僧久卸朝天路,只整威仪拜法王。”自此以后,闭门却扫,绝迹不入城市,写了一篇《不入城说》,以老、病、贫为托词,不想以高尚为名。他撰写的《静室铭》,其中有云:“六尺地,半间屋。静则有余,动则不足。木为铺,席为幕。冬无甚寒,夏无甚燠。常冥心,时闭目。不出户庭,直游造物。”堪称实录。


甲申、乙酉之际,士大夫确实面临一个生与死的抉择。其抉择的结果无非是生与死两种,但正如陈确所言,对士大夫的结局,并不能以生或死作出评判,因为事实相当复杂,“惟有其不死而不愧者,是以有虽死而犹愧者”。在当时复杂的政治形势下,多种政治势力交织,士大夫的选择必然也随之变得复杂起来,有时甚至模糊不清,单以传统的死与不死,就很难判断一个人。对此,陈确对当时士大夫的动向作了下面的描述:


死之去不死,什伯矣。不死而逃归,去不死而从贼,什伯矣。不死而从贼,贼败而归,归而就司败以死,与从贼而归,归而畏死复逃,不走虏而走寇者,又什伯矣。从贼而归,而畏死复逃,与从贼而归,腼颜士君子之林,更有营复故官,晏然高爵厚禄无惭者,又什伯矣。不幸而遇难不能死,而从贼而归,复为大官,与幸而不在生死之列,身名俱全,遭会际遇,赫然为中兴之臣,复不鉴前人之为,而所为之不肖又有过于前人者,又什伯矣。


在“人情益幻,世变益繁”的形势下,不能单纯依赖人之生与死来加以评判人物,而是应该更多地注意他们“心之所欲”。当然,这种“心”,既要看其本人之“安”与“不安”,更应关注众人之心的“安”与“不安”。


当生死关头,对于英雄豪杰来说,既可以选择死,亦可以选择不死。那么,如何区分对生死的选择?正如明末文人王思任所言:“英雄豪杰一死不足以了其事,则可以无死;其事已了而死至,则可以死。”细绎其意,还是以事之成败来决定生抑或死的时机。


说者容易,行者却难。以忠臣为例,他们应该说是尽忠而死的典范,但即使成为典范的忠臣,他们在生死面前,同样也会产生恋生的念头。为此,不妨以周顺昌为例加以具体的阐述。周顺昌,因忤阉拷死,被称为“忠介公”。史载,当顺昌削籍屏居之时,每指窗下小池道:“有此水在,吾何忧?”但当被征促别,顾而语道:“畴昔之夜,梦池中荷花盛开,与兄(指张世俊——引者)执手谈笑,其犹有生还之望乎?”柩车北归,权厝池上,顾视荷花烂然,不觉噭然而哭。言语之中抱有“生还”的幻想,大抵已经证明周顺昌尚有恋生之念。


道学家则是另外一种典范。孔子有言:“朝闻道,夕死可也。”那些一生追求儒家至高之道的道学家,在面临自己大限将近时,将是怎样一副样子?考察史料对这些道学家的记载,显然也是一件颇有意义的事。除了在国家大变故面前需要面临生死考验之外,一般的读书人还要面临自然的死亡。在面对死亡之时,深谙儒家“朝闻夕死”之说的读书人是否真能坦然离去,一无留恋,这应该说是检验一个道学家是否言行合一的试金石。


说到留恋,这又牵涉到如何处理“真”与“幻”两者之间的关系。一些人视至高无上的“道”为真,视功名利禄为幻,得道之时,可以坦然离去。而另一些人则视功名利禄这些看得见、摸得着的富贵为真,而以道为幻,那么在死亡来临时,必然是一副恋恋不舍之态。真、幻之间的关系,明代的士大夫亦各有不同的见解。我们可以周瑛之说作为一个解剖的例子加以说明。周瑛论真、幻关系道:

夫天下事有实体可据者,是谓之真,无实体可据者,是谓之幻。世有以幻为真者,亦有以真为幻者。以真为幻,此妙识也。妙识入于无,故不有其有。以幻为真,此俗识也。俗识胶于有,故不知所为无者。然此二者为说,皆非也,是谓所有缠绕,强自排遣耳。君子则不然。君子之于天下也,不扬物以为高,不婴物以自异,以天下之理,应天下之事,其中廓如也。


细玩周瑛此论之旨,显然是一种君子超越真幻之论,亦即“不扬物以为高,不婴物以自异,以天下之理,应天下之事”,而内心却是一片“廓如”。事实上,人们在处理真、幻关系时,大多还是囿于“妙识”“俗识”之间。上焉者不过具有妙识,将功名富贵视为过眼云烟;其下焉者则是俗识,将功名富贵看得相当真切,日日牵缠于此。


这当然仅仅是理论上的一种讨论。若是真正落实到行为上,那些整天求道的道学家之流,又有几位能够摆脱“俗识”?这实在令人怀疑。不妨先以道学大家吕柟为例,作一个简要的说明。明代有一位道学大家耿定向,撰写了一篇《泾野逸事记》,所记为关于吕柟的一件逸事,其目的或许是为了说明道学家尽管以求道为职责,但同样是活生生的人,所以也不免对一些牵涉到金钱的虚幻之事信以为真。文章记载道:当吕柟在南京做官时,因为进贺北上,路过怀庆,前去拜访自己的好友何伯斋。到了何家之后,何氏问吕柟:“方外黄白术,子信有诸?”吕氏答道:“非我所知也。”何氏接着说:“方以外,实亦有此。吾试为之以验之,如何?”随后,何氏就为吕氏演示了点铜成金之术。吕氏看到以后,深以为异。何氏乘机对吕氏言:“吾以术授子,以成子廉,可乎?”吕氏谢道:“吾方受禄于朝,安用此!惟兄在山林,可藉是朝夕耳。”吕氏作为一个道学大家,身为朝廷命官,吃着朝廷的俸禄。看到这种点铜成金之术,不免有所眼热,尽管当场拒绝了何氏的好意,但回到家中,就将这件事情告诉了自己的姻友子弟。这些姻友子弟,更是后悔莫及,甚至起了贪心。于是就盗用吕柟的印章,冒充吕柟的口气写了一封信给何氏,恳求何氏传授点铜成金之术。何氏就在回信中将此事告知。吕柟的子弟按照何氏传授之法试验,却无不失败。随后,吕柟到了南京,将这件事告诉了当时在南京做官的霍韬。霍韬在北上时,也特意转道怀庆拜访何氏。向何氏访求黄白之术。何氏听后大笑道:“吾素以吕子木比君实,为平生无妄语也。乃今亦以为妄语耶?”言外之意,吕氏作为一个道学大家,应该是一生不说“妄语”,不传“妄语”。然从吕氏将此事转告霍韬来看,吕氏无疑是破了不说“妄语”之戒,说明他对金钱不免也看得较真。


富贵仅仅是一道关卡,而生死更是对那些道学家的严峻考验。在自然的生老病死面前,道学家在最后的关头能否走得潇洒一些?我们不得不承认,尽管如吕柟这样的道学大家,也会对金钱起了眼热,但道学家中还是存在着很多参透生死之辈。王阳明的弟子王畿堪称其中一例。明朝人查铎撰写了一篇《纪龙溪先生终事》,就真实地记录了王畿在死前的一些场景。据文章记载可知,王畿死于万历十一年(1583)六月初七日未时。在去死的那天早晨还盥栉一番,戴上唐巾,吃了粥,从容走出寝室,端坐于琴堂之卧榻而逝。在死前一天,赵麟阳前去探望,王畿说:“吾今欲化矣。”赵麟阳就不免给以慰问。王畿叹道:“尔谓吾畏死乎?我无畏也。但此回与尔永诀,不妨再留坐语耳。”在死前两三天,忽然走出家堂,对嗣子应吉说:“汝有事但说,毋谓我能食,望我久存。我心了无挂碍,即今可去,我即去矣。”早在万历五年,王畿曾到水西,对查铎说:“我每乘月夜起坐,自试问心:眼前有许多玩好珍美妻子童仆,可割舍而去否?但亦无甚眷恋,可以逝即长逝矣。”从王畿死前之态来看,能在临死之际,气息奄奄,心神了了。从这样一种景象来看,应该说已是做到了超脱生死。


当明清两朝鼎革之际,不但忠臣的生死抉择值得关注,而且那些士大夫遗民,在内心无不存有一个生死情结。就前者来说,可以起兵反清的张玄著为例。张氏所崇拜的前贤,一为于谦,一为岳飞,均是忠臣的典范。如他的诗作云:“日月双悬于氏墓,乾坤半壁岳家祠。”他在被清兵俘获后,诗作有云:“生比鸿毛犹负国,死将碧血欲支天。忠贞自是孤臣事,敢望千秋青史传。”在他的诗作中,用“丹心”一词颇多,至于晚节,更希望以“松柏”自况。在“迟死”抑或“蚤死”的关系问题上,他认为应该留待青史评说。如诗作云:“叠山迟死文山蚤,青史他年任是非。”就后者来说,何弘仁堪称其例。明亡之后,何氏加入了抗清义师。顺治三年(1646)夏,江上师溃,他在写就《有心吟》之后,投崖自尽。但投崖以后,其人并未死。此后何弘仁的生活,显然一直在生死之间徘徊与犹豫,基本可以反映士大夫遗民深藏于内心的一种生死情结。史载其事道:当何氏坠崖之后,久之复苏。有人以大义指责他说:“事成败未可知,岂以一死塞责哉?昔文信国屡濒于死而不肯死,彼岂爱一死者?君亡与亡,君存与存,义固未易死耳。”何氏颔之,表示赞同。既而俯首泣道:“吾从亡以后,余息偷生,万一身名俱辱,虽百死莫赎矣。今当寻赵家一片干净土耳。”于是逃入陶介山。陶介在万山之中,山主云藏禅师,是一位有心之人。何氏削发为弟子,日茹藜藿,亲自樵汲。同居者无不感到辛苦,但何氏叹道:“以视出入波涛死生倐忽者为何如?倘任意眠食,自托肥遁,岂心所安哉?”居住一年多后,新朝有人追踪他的踪迹,于是只得负幞被,独行往来于缙云、孝乌诸山,备尝困苦,最终因为勤苦致病。一日,对李秘霞说:“吾从此逝矣,曩曾以一缄付君,今可启而视也。”随之拆开共读,其辞云:“吾有志不就,忝厥所生。于君为不忠,于亲为不孝。我死后,切不得棺敛,当野暴三日,以彰不忠之罪,然后举火焚之。不得归葬先陇,以彰不孝之罪。真知我者,知非乱命,遵而行之,是谓爱人以德。”又赋七言绝句四首,读竟而绝。可见,在晚死者何弘仁的心中,始终负有一颗歉疚之心。


在一个人的节气问题上,显然存在着一个如何处理早死与晚死的问题。从某种程度上说,这又牵涉到该死还是不该死的问题。清初士大夫遗民的早死抑或晚死,其实是一个相当复杂的问题。这可以明季浙江慈溪冯氏家族为例。冯氏三兄弟,长为元飏,曾任天津巡抚;次为元飚,曾任兵部尚书;最小者为元飂。崇祯十五年(1642),元飂中进士。当时元飚正任兵部尚书,替国家处理枢务,日忧日瘁,又要担心崇祯皇帝的猜忌,慢慢也就落下了沉疴。即使如此,崇祯皇帝还是怀疑他是假装托病,最后才得假而回。为此,也就有了一些谤言,说元飚去任,是为了“避祸”。天津巡抚元飏向崇祯皇帝进南迁之议,既不得达,京城随之陷落。元飏“陈师鞠旅,以图战守”。然副使原毓宗降于自成,并夺取元飏兵权。元飏不得已,只得拔身而南。于是,江左清议,也颇以元飏“临难不死加责备”。身背如此沉重的舆论压力,当兄弟俩在杭州相遇时,执手流涕,共约赴南京请复仇自效。但当时正值翻逆案的时候,凡是东林党人,概置不用。崇祯十七年九月,元飚与元飏兄弟俩,在不到十日之内,相继郁郁而死。


正是在对冯氏兄弟当时没有死节,而是后来郁闷而死的问题上,产生了两种截然不同的意见:一种意见对冯元飏的名节颇有怀疑,认为他“不当生出津门”,应该在天津殉节而死;而另一种意见则作了辩解,认为“是时以李希沆代公,公已解任,可以无死。”可见后一种意见也不过是替冯元飏不死找一些客观的理由而已。唯有黄宗羲自出机杼,从《春秋》之义出发,替冯元飏作了辩解。黄宗羲认为,根据《春秋》大义,君若被弑,臣子必须起兵讨伐,这是一种上善之举,且乱臣贼子剿灭之后,可以以“诛”书之。假若无臣子讨伐,那么君被弑之后,也就不能以“葬”书之,其意表示“无臣”。当冯元飏面临抉择之时,在朝众臣,偷生者无不“屈贼”,很多人为了保持气节,就只能选择“一死”。而元飏居于外,若是也是“徒死”而为崇祯殉葬,不再有起兵讨伐之举,最终也会导致崇祯帝“不得书葬”的结局。就此而论,无论是对元飏有所微词,还是替元飏辩解,其实都与国君死社稷之言,同出一喙。对于冯氏兄弟的遭遇,清代史家全祖望也做出了独特的评述:


津抚之不死于津,与尚书之闻变而未死,其意原欲以有功,乃南都讳言讨贼,于二公悔当时之不死,而卒以死自明,此则心迹之昭然者也。然使二公少更濡迟,以及画江之日,则必出而有为。其出也,究之亦归一死,则前日之迹得申,而天下后世亦无异词。故论者惜二公之死稍晚,而予反嫌二公之死稍遽。


于上可知,同是一死,也有一个时间之分。虽说大丈夫立于世上,但求无愧于心,不论生死,然这并不意味着可以轻视生死。


在后死问题上,还有一个人也颇有代表性,他就是魏学濂。如果将魏学濂与同时的鲁栗作一比较,不难看出明清之际朝野舆论在对待生死问题上的复杂性。据史料记载,当李自成率军攻陷北京时,魏学濂对鲁栗说:“吾辈居此围城之中,死固分也。然死有三节目,先帝上昇之日一也,李贼登极之日二也,先帝发丧之日三也,过此三节目,无庸死矣!”后来崇祯皇帝入葬之时,鲁栗得以先期拔身,而魏学濂则死。照例说来,魏学濂尽管属于“晚死”,但终究还是算作“殉节”,却遭到当时很多“刻薄之论”,甚至为人所“咀嚼”。反过来看鲁栗,尽管没有为崇祯皇帝殉节,但因为鲁栗为人冲然不盈,所以“人亦莫得而致难也”。究其原因,也是因为东林、复社人士过分喜欢标榜所致,最终导致“党人余论锢之”。


“后死”者的复杂性已经如此,至于那些“不死”者,其中亦有不得已的原因而使后人对他们的行为有所谅解。吴伟业就是典型的例证。一般的论者,对吴伟业的晚节不保,多持宽恕的态度,并且将他与钱谦益、陈名夏辈刻意有所区别。有人认为,出仕清朝,对吴伟业来说,比亡国还要可怕。从此以后,“他成了‘两截人’,丧失了士大夫立身之本的气节,再也直不起脊梁来了。可以说,这是他生命中一条决定性的界限,《家藏稿》的前后集,就是以此来划分的。在后集里,身世之感占了不少篇幅。”若是仔细审读梅村的集子,确乎能对自己出仕新朝的行为做出具体的反思,甚至不乏自况、自恨、自讼之言。他以“枯桐”“断石”自况,有“枯桐半死心还直,断石经移藓自斑”之句;自称“恨人”,有“予本恨人,伤心往事”之说,对自己的抉择表示出无限的悔意;甚至不乏自叹,有“误尽平生是一官,弃家容易变名难”之句。自古才人失节,不乏其人,却又多能替自己的失节行为有所辩护。然唯有吴伟业,能够做到自讼,甚至无所讳饰。其《遣闷》诗云:“故人往日燔妻子,我因亲在何敢死。蕉萃而今至于此,欲往从之媿青史。”确实称得上是由衷之言。尤其是吴伟业临终时所赋之《贺新郎》词,有云:“故人慷慨多奇节。为当年、沉吟不断,草间偷活。艾炙眉头瓜喷鼻,今日须难决绝。早患苦重来千叠,脱屣妻拏非易事,竟一钱不值,何须说。”“恨恨”之悔,跃然纸上;而临终遗命,要求以观音兜、长领衣殓葬,更是一种“返其初服、逃轩冕而即韦布”之举。为此,正如清初人尤侗所言,“论者略其迹,谅其心可也”,不能不说是一种公平之论。


本文选自《明代士大夫的精神世界》(陈宝良 著,北京师范大学出版社,2017),注释从略。


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