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此类材料的解读，直接关涉到对预言、谣谚、谶语等方面的研究。就笔者所掌握的研究现状而论，较之成果较为丰硕和深入的两汉、魏晋、隋唐时期，有关宋代的研究显得相对薄弱。此种情形大抵同学界对宋代思想文化的基本认识相关。如果我们接受内藤湖南、宫崎市定等人有关唐宋变革的说法，将宋代视为近世的话，或可认为处于近世的宋代对于此类政治解释学说的态度，较之孙英刚等人所论之中古时代，已经有了一些明显的变化。如欧阳修著《新五代史》，便取消了自《汉书》以来诸史沿袭的《五行志》，而代之以《司天考》，只载天象而不与人事相比附；郑樵的《通志》，也不立《五行略》《符瑞略》，而立《灾祥略》以记其事。又据刘浦江的看法：“宋儒对谶纬的扬弃、经学与纬学的分家，就是在知识分化的时代背景下儒学自觉的结果。”由是而论，在一个一般认为是以理性政治为主导的时代（即宋代），研究者对于预言、谶语等似乎显得有些非理性的政治逻辑和解释方式之关注的减少，便是顺理成章的结果。
然在笔者看来，就有宋一代而论，真宗、徽宗朝政治中神秘主义因素的影响（如天书下降等）显然是不容忽视的。伊沛霞（Patricia Ebrey）和毕嘉珍（Maggie Bickford）合编的《徽宗与北宋晚期的中国：文化的政治与政治的文化》、伊沛霞独著的《宋徽宗》，以及方诚峰所著《北宋晚期的政治体制与政治文化》，都将此种神秘主义因素，尤其是道教和方术的因素对于徽宗朝政治的影响提到了一个相当重要的位置。然而，一个值得注意的现象是：学者们似乎较多关注于徽宗皇帝“春风得意”之时代，尤其是与之相关的一系列祥瑞和营建，而于北宋之亡国预言则措意无多。治高宗、孝宗朝政治、文化史的学者，如李唐、寺地遵、王曾瑜、余英时等人，也似乎未对南宋士人有关此类亡国预言的记载和解析有所讨论。
在此类预言、谶语和道教之互动研究方面，最具开拓性的学者是萧登福。根据他的说法：“汉世图谶，源于秦时道士卢敖向秦始皇奏呈录图书；道士旨在沟通鬼神与求仙，自易与图谶相结合。”在其所著的《谶纬与道教》一书中，作者从天地生成、天人感应、天界情形、阴阳五行、北斗信仰等方面详细说明了道教与谶纬之间的关系。尤其是其第十章“从两汉谶纬看佛道二教之谶记预言书”，更涉及本文所要讨论的核心问题——道教预言。令人稍感遗憾的是，萧书所举之例包括《太平经》、《太上洞渊神咒经》、道教谶诗、《推背图》、《烧饼歌》等，均具有重要的参考价值，惜于北宋末年道士们的所谓亡国谶语，则并未留心。
就笔者目力所及，除萧书外稍涉此一问题的研究，似仅有汪圣铎所著《宋代政教关系研究》和向仲敏所著《两宋道教与政治关系研究》二书。汪书第五章“崇道抑佛——宋徽宗的合一三教”，在讨论徽宗朝诸道士的过程中，提及了其中一些道士的亡国谶语，然未加以进一步的分析；在向书中，作者则用了一节中极小的一段篇幅，讨论了同徽宗相关的道教预言。
综上所论，从总体的发展脉络来看，宋代以降，尤其是理学兴起之后，儒家对于阴阳、谶纬之说的态度的确发生了某种根本性的转变。若以儒家（尤其是理学）为中心的叙事框架而论，谶纬之说确已逐渐淡出了主流思想的视野；甚至纬书本身也散佚殆尽，需要重新进行辑佚的工作，方可窥其片甲。然而，如若我们换一种思路，跳出儒家的叙事框架，便会发现这种预言的传统似乎并未销声匿迹，而是为其他的知识群体所承续，在新的知识系谱中继续传承。
一、亡国之征：南宋时期与道教相关的北宋亡国预言
在神祇显灵方面，一个非常典型的例子是蔡絛所载“天关地轴俱亡”之事。据《铁围山丛谈》的记载：
另一种重要的预言方式是谐音。在《铁围山丛谈》的一则记载中，蔡絛试图在“金门羽客”、金银牌和金人入侵之间建立联系。根据他的记述：“政和以后，道家者流始盛，羽士因援江南故事，林灵素等多赐号‘金门羽客’，道士、居士者，必锡以涂金银牌，上有天篆，咸使佩之，以为外饰；或被异宠，又得金牌焉。及后金人之变，群酋长皆佩金银牌为兵号，始悟前兆何不祥也。”
此处，蔡絛并未能未卜先知，及至金兵入侵之后，方悟前兆之不祥。然他的此番论述，却在以林灵素为代表的“金门羽客”同金人的入侵之间建立起逻辑联系，似乎隐含着某种对于道教，至少是林灵素本人的批评。总体来看，林灵素与蔡絛之父蔡京虽早年间有些渊源，后来却可谓是矛盾重重、冲突不断。灵素归返温州，同其与蔡京之间的矛盾不无关系。由是而论，蔡絛在回护其父蔡京的同时，借所谓“金门羽客”之事对灵素展开影射性的攻击，也就不难理解了。
陆游的《老学庵笔记》中，也记载了一则同谐音有关的亡国预言：
第三类预言的方式是拆字。陶宗仪《说郛》收孔倜《宣靖妖化录》载：
第四类则是诗谶。俞文豹《吹剑四录》中的一则诗谶，便在一定程度上提示出北宋之亡与崇信道教之间的密切关系，以至理宗淳祐三年（1243）的元宵灯会时，尚令人心有余悸。即如其所记：
又如蔡絛《铁围山丛谈》“魏汉津”条所载：“汉津明乐律，晓阴阳数术，多奇中，尝私语所亲曰：‘不三十年，天下乱矣。’”
庄绰《鸡肋编》所记，则更为有趣：
再有一则，是朱弁《曲洧旧闻》中有关张虚白的段落。据其所记：
宣和间，大金始得天祚，遣使来告。上喜，宴其使，既罢，召虚白入，语其事。虚白曰：“天祚在海上筑宫室，以待陛下久矣。”左右皆惊。上亦不怒，徐曰：“张胡，汝又醉也。”至靖康中都城失守，上岀青城，见虚白，抚其背曰：“汝平日所言，皆应于今日，吾恨不听汝言也。”虚白流涕曰：“事已至此，无可奈何。愿陛下爱护圣躬，既往不足咎也。”
二、士人之议：南宋士人对亡国预言、道士异术和灾期之说的批评
在前述《老学庵笔记》有关政和、宣和间“妖言”的记述中，陆游在文段之末述及林灵素诋毁释教，谓之金狄乱华之事。在他看来，有人关于灵素前知金贼之祸，故欲废释氏以厌之的说法，与前述之谐音一样，均属妖言无疑，而在其所著的《家世旧闻》中，这一看法得到了再一次的强调。据其所言：“灵素之逞憾释氏也，每谓之金狄乱华，又创图宫殿为仙女骑麟凤之状，名之曰女真，皆妖言也。”
在以“妖言”斥林灵素之外，陆游又在其有关神霄宝轮的一段记载中，将批判和讽刺的对象指向了徽宗朝后期另一位颇受宠信的道士——刘知常。据《老学庵笔记》所载：
这种对于“异术”的批判和讽刺，还体现在陆游与青城山上官道人的交游中。据《老学庵笔记》所记：
如若我们将陆游对于上官道人的正向肯定理解为对于所谓“异术之士”的反向批评，其《家世旧闻》中对于见宠于徽宗朝的“异术之士”，则体现出更为直截了当的批评。在论及林灵素时，陆游言道：“自是，方士自言有异术者相踵，而林灵素最后出，尤为魁杰。”由是可知，陆游眼中的所谓“异术者”正是以林灵素为代表的道士和方士。随后，放翁又对林灵素的所作所为展开了具体的批判。根据他的记载：
又从《老学庵笔记》中有关“教主”的一段文字中，我们也能够很明显地看到陆游对于那些皇帝身边的道流之士的批判态度。在他看来：
综上所述，陆游对蔡絛笔下道士们的“先见之明”似乎不敢苟同，而是采取了截然相反的态度——将批评的对象指向了徽宗朝颇受宠信的道士和他们所谓的“亡国预言”。
需要强调的是，南宋士人对于此类预言和“异术之士”的批评态度，绝非仅陆游一例，而是体现出思想文化发展的大趋向。正如刘浦江所言：“宋代知识精英对五运说、谶纬、封禅、传国玺等传统政治文化进行了全面的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。宋儒的政治伦理观念在当时是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。传统政治文化的这一变迁轨迹，显示了宋元明清时代思想史的基本走向。”而就笔者目前所掌握的材料上来看，这种批评之声是在南宋中期才逐渐占据主流的。此类解释方式，与上文中所述南宋初年之蔡絛、朱弁等人对于方士、道士们“神机妙算”的强调，已经发生了颇为显明的变化。
与陆游有所不同的是，南宋中期士人对于此类预言、灾期之说的批判，已经不再如陆游一般主要将批评的对象指向某些具体的道士，而是如刘浦江所言——试图“从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响”。在此，我们以同王朝国运关系甚密的太一巡行和“阳九百六”之说为例，作一较为深入的解读。
在太一巡行的研究方面，吴羽在其所著《唐宋道教与世俗礼仪互动研究》一书的第一章——“宋代国家的礼仪宫观：道教与国家礼制互动的空间”中，已经作了颇为全面的综述。该章第一节“晚唐两宋的十神太一信仰与国家礼仪”本身，也是对此问题的系统研究。而在“阳九百六”的研究方面，近年来最为重要和系统的研究成果应属吴羽的《“阳九百六”对中古政治、社会与宗教的影响》一文。该文追溯了“阳九百六”之说在汉代的起源、在魏晋南北朝动荡时局中的阐释和演变，及其同道教劫运说和终末论之间的关系。而于宋代以后的情形，作者则以仁宗朝杨惟德的《景祐太乙福应经》为例，进行了简要分析。
然据笔者之见，上述之研究，似皆忽视了见载于张世南《游宦纪闻》中一则甚为重要的记载。在此书中，他用了很大篇幅来讨论太一巡行和“阳九百六”的问题。据其所言：“天地万物，莫逃乎数，知数之理，莫出乎《易》，知《易》之妙，惟康节先生（即邵雍）。其学无传，观《皇极经世书》，概可见矣。此外有所谓太乙数，能知运祚灾祥，刀兵水火，阴晴风雨；又能以之出战守城，傍门小法；亦可知人命贵贱。”随后，他提到了渡江（即靖康之难）之后一位自北而来的免解进士王湜。此人潜心此术，“作《太乙肘后备检》三卷，为阴阳二遁，绘图一百四十有四。上自帝尧以来，至绍兴六年丙辰，凡三千四百九十二年，皆随六十甲子，表以分野，如《通鉴》编年。前代兴亡，历历可考。”
不过，对于所谓的五福太一之说，张世南却表现出了一定程度的怀疑。据其所析：
而在五福太一之所谓“福应”和四神太一之所谓“祸应”的分析方面，王湜也分别举了“宣、懿、僖、昭之际，（五福太一）再入中宫，而贞观之治，何不复举？”和“开元十六年（728），（四神太一）亦入六宫，乃太平极治，与贞观比”二证以为反例。由此可见，所谓的“福应”“祸应”之说，也是靠不住的。最后，王氏又举夏桀放于南巢，商纣亡于牧野，王莽篡汉，禄山乱唐四例为证，点明此等里程碑意义的政治事件，亦未与“阳九百六”的灾期相合。
对于这种时有应验，时又不应的现象，究竟应当如何解释，王湜有着自己的一套理论。在他看来：
随后，张世南又引仁宗朝康定（1040-1041）、庆历（1041-1048）间西羌方炽，天下骚动之事为例，指出其气运虽与唐德宗居奉天时相类，却能从容度之的原因。根据张氏的记述，仁宗之所以能逢德宗之运，而免德宗之命，即是因为其与德宗的德性不同。换言之，皇帝个人德性的好坏，成为是否能够度过厄运的关键因素之所在。
大体来看，张世南与王湜的立论应是一致的，都对所谓的太一巡行和“阳九百六”之说提出了某种程度上的质疑。需要说明的是，张、王二人并未完全否定十神太一和“阳九百六”的理论基础，而是用了一种较为圆通的方式来予以解释。换言之，所谓灾期固然有之，然只要君王有德，即可逢凶化吉、遇难成祥；反之，倘或君王无德，则不逢灾期，亦难逃一劫，纵有五福太一降临，也无福可言。
据吴羽的研究可知，五福太一的说法在北宋时期仍有着广泛的影响，太一宫的修建即是一个很好的例子。依照现有的材料，北宋太一宫修建的时间，是严格遵照太一四十五年一移的规律而兴建的；而在其方位的选择上，亦与太一所临分野相一致，且提前一年建成。
由是可见，终北宋一代，宋廷对于五福太一所临分野四十五年一移的说法是颇为崇信的，未有丝毫例外。这种分野移易之说的影响，还可从范镇《东斋记事》中一则有趣的记载中得以证明：
汪圣铎已经注意到：南宋皇帝并未遵循北宋时期太一宫四十五年一移的原则，在嘉定元年（1208）五福太一重临吴分时修建新的太一宫。根据《玉海》的记载：“嘉定初，日官奏太一临吴分，有司请举旧典，上止命近臣以冬至祭告，而不改作宫宇。”此处之所谓“旧典”，即是指重修一座新的太一宫，以应分野。然此时的宋廷，却并未接受这一方案；此后西太一宫的兴建时间（理宗宝祐元年[1253]），虽据嘉定元年五福太一临吴分恰为四十五年，上据东太一宫之建立则已有一百余年之久。由是而论，及至南宋时期，太一四十五年一移之说，已经渐渐失去了其在五代和北宋时期的影响力，不再主导太一宫的兴建。这一论调，也在很大程度上从实践层面呼应了张世南和王湜在太一巡行方面的主张。
综上所论，南宋士人对于此类亡国预言、福祸灾期之说的态度，可说是极其复杂的。就蔡絛的记述来看，他对于此类的亡国预言，应是颇多同情的。这种认同的背后，似乎包含着一个隐含的指向，即北宋的覆亡是早已注定的，绝非个人意志所能转移。需要申明的是：蔡絛的这种看法，或有其深度介入徽宗朝政治等方面的个人原因，在当时却并非孤例。我们从活跃于两宋之际庄绰、朱弁等人有关北宋亡国预言的大量记载中，也略可窥见时人与蔡絛相近的某种集体心态。而在并未亲身经历两宋之变的陆游看来，林灵素等人的所谓先见，则都是妖言祸国，不足为信。换言之，他并不相信道士们对于北宋的覆亡早有所见，而是希望从其他的方面来检讨靖康之难的原因。又从王湜、张世南和宁宗对于五福太一分野的态度，以及王、张二人对于所谓“阳九百六”灾期的认识来看，南宋士人对于此类天人感应之说的反思，已非个别现象，而是体现出一种整体的趋势。
如若我们将上述诸人撰作的时间进行一个简单的梳理，便可发现一个基本的事实：对此类预言多持肯定和同情态度的士人，大都活跃于南宋初年；而对其持批判态度的士人，则以陆游为代表，活跃于有志恢复的孝宗时期以后。根据笔者的看法，这种态度上的转变，在很大程度上是南宋时期政治生态变迁的一种间接反映。具体而言，南宋初期的士人，或由于个人的原因，或缘于对此惊天巨变的无所适从，对此类的亡国预言表现出了更大程度的认同，甚至希望能够通过此类预言来劝诫君王，表达其对于北宋覆亡的某种反思。然而，随着孝宗朝以来宋金局势的变化、理学兴起等诸多因素的共同作用，南宋中期的士人对于此类的预言、灾期之说，以及徽宗朝颇受重视的所谓“异术之士”，却表现出更为明确的批评态度，而将对于北宋亡国的反思引向更为深彻的层面。换言之，此时的士人多已不再需要通过方士、道士之口来表达一种对于时政的批评（中古时代常用的一种方式），而是更多地将批判的矛头指向这些方士和道士，及其背后所承载的理论阐释系统本身，表现出更大的政治理性。
三、道士之说：南宋以后教内文献对于北宋亡国预言的演绎与重构
遗憾的是，笔者在南宋时期编纂的道教教内文献中，并未发现有关此类北宋亡国预言的系统性记述和讨论。稍晚之典型例证，即是元人赵道一所编《历世真仙体道通鉴》中有关林灵素的记载。根据赵道一的描述：
随后，徽宗问道：“卿昔在仙班是何职位？”皇后答道：“臣妾即紫虚元君阴神也，陛下即东华帝君也。”而后，皇后又详细列举了禁宫诸人与臣僚在仙班中的角色，如明节乃紫虚玄灵夫人，王皇后乃献花菩萨，太子乃龟山罗汉尊者，蔡京乃北都六洞第二洞大鬼头，童贯是飞天大鬼母，林先生是神霄教主兼雷霆大判官，徐知常是东海巨蟾精。在此段落中，皇后依次点出了徽宗宠妃刘氏（后封明节皇后）、王皇后、太子、蔡京、童贯、林灵素和徐知常七人的身份。根据笔者的解读，大抵可分为三组：刘妃、王皇后、太子为第一组，系皇帝妻子，非菩萨即尊者，均系正面角色无疑；蔡京、童贯为第二组，不是鬼头，就是鬼母，显系反面角色无疑；最后一组，则是徽宗朝受到宠信的道士林灵素、徐知常二人。而在两位道士中，身为神霄教主之林灵素的地位，又远在东海巨蟾精徐知常之上。
从资料来源的角度着眼，赵道一此处有关仙班名号的描述，似可追溯到《皇宋长编纪事本末·道学》中所引蔡絛《史补》中的一段描述：
回到《历世真仙体道通鉴》，在接下来的一段陈述中，赵道一又言及了徽宗有关国祚如何的疑问。对于这个颇难回答的问题，皇后先是默默不语，过了许久仍不愿告知徽宗实情，便推脱言道：“天数有限，不敢久留。”言迄，渐渐不见。
如果说灵素所召之皇后的苦言劝谏，尚属一种较为间接的表现方式，赵道一下文中有关京城治水的记述，则将林灵素引向台前，向徽宗直言劝谏。
有关此事的较早记载，似可追溯到赵与峕的《宾退录》。据其所记：
宣和元年三月，京师大水临城，上令中贵同灵素登城治水，敕之，水势不退。回奏：“臣非不能治水。一者事乃天道，二者水自太子而得，但令太子拜之，可信也。”遂遣太子登城，赐御香。设四拜，水退四丈。是夜水退尽，京城之民皆仰太子圣德。灵素遂上表乞骸，不允。
从赵道一所记林灵素的言辞来看，这些说法几乎已经不再是一番有则改之、无则加勉式的劝谏，而近于对徽宗的责骂和抨击了。赵道一作为元人，自可不必为尊者讳，也不必担心触怒龙颜的后果；但林灵素说出如此这般的言论，则有些令人难以置信。通观前文中所述的亡国预言，亦无有直白、激烈如是者。显然，此刻赵道一所要塑造的林灵素形象，非但不是一位误国误民的妖道，倒像是一位既有先见之明，又有胆有识、敢于直言犯上的智者和勇士了。
有关林灵素的最终命运，赵与峕作了如下的交代：“（宣和元年）秋九月，全台上言：‘灵素妄改（疑是‘议’字）迁都，妖惑圣聪，改除释教，毁谤大臣。’灵素实时携衣被行出宫。十一月，与宫祠，温州居住。”《历世真仙体道通鉴》基本上沿袭了这一记载。有所不同的是，赵道一特别补充了林灵素在听闻此讯后“大笑，呼诸弟子并监宫官吏曰：前后宣赐之物，约三百担，自去年用千字文字号封锁，籍书分明，一无所用，可回纳宫中。只唤一童子携衣被，行出国门，宣唤不回”的一段记录。这一“笑”，可谓意味非常：一方面可能是一种自嘲；另一方面，或许也包含着某种庆幸之感。既然林灵素已经前知靖康之难、二帝蒙尘之事，及时离开对其而言，又何尝不是一种解脱呢？
故事说到这里，似乎理当结束。然正所谓“位卑未敢忘忧国”，据赵道一所记：林灵素归乡后，依然未曾忘记表达自己对于大祸将及的担忧。宣和元年八月，“忽一日携表见太守，乞为进。及别州官亲族邻里，曰：‘尘世不可久恋，况大祸将及，即当辞去。’”至少从赵道一所要传达的文意来看，灵素对于当时的局势，应是有所判断的；而其大祸将及，即当辞去的说法，也在很大程度上表现出其对于徽宗不肯纳谏，终致亡国丧家之痛的彻底失望。
总体而论，元人赵道一在《历世真仙体道通鉴》中有关林灵素的记载，在大体脉络上的确在很大程度上承续了南宋士人的记录，尤其是赵与峕的《宾退录》。然通过文本的逐一对比，我们已经很明显地发现了此类道士所撰之教内文献的别具匠心之处。在赵道一的笔下，林灵素不但是一位未卜先知的预言家，还是一位敢于同权相、太子叫板，甚至直言犯上的“道德完人”。就连他的辞世，似乎也是如此的及时，令其远离即将来临的灾难、获得生命的解脱。这一戏剧性的重构，与正史和佛教文献中对其颇具妖魔化的记述相对照，呈现出明显的张力。
至于在林灵素放归温州之后更加平步青云的王文卿，《历世真仙体道通鉴》中的记载，也强调了他对于时局的先见之明。据其所记：王文卿上表曰：“乞求仁智之帅，预防西北妖气。”仍乞还山养老，御批“御府仙卿岂言归，所奏不允”。继而金军进犯，宋师败绩，徽宗又命王文卿诣九阳总真宫，降香上表，以求上天神谕。“先生入内，上宣问所上朱章，报应如何？先生洒涕奏曰：陛下奏章中，愿出有道之君，临莅天下，杀臣一身，以谢奏闻报应。奉旨云：革则无悔。上又问先生：其理如何？先生密奏，上深然之。十二月二十三日，禅位东宫，先生入贺。”根据李远国的分析：“在这里，王文卿审时度势，假借天意，劝告徽宗退位，以待‘有道之君’来挽救败局，应该承认是一种明智之举。其后，王文卿即急流勇退，于钦宗靖康元年（1126）四月，上表乞还乡侍母，“词旨恳切，上听其奏”，方免靖康之难，得保其身。
而在笔者看来，王文卿出于某种考虑，认识到北宋国运堪忧，想要告老归乡的心理固然可能；然其干预朝政，奉劝徽宗退位的说法，则恐为赵道一的臆测，而无真凭实据。徽宗传位钦宗，自有其复杂的背景和原因，显然不是一位道士所能左右。因此，笔者更倾向于将此处王文卿的表现，定义为教内文献对于此段历史的重新诠释，而非历史的实态。
同样，我们在元人所编的《龙虎山志》中，也发现了龙虎山天师张继先对于北宋覆亡早有先见的记录，其时间之准确，的确令人惊叹。据《龙虎山志》的记载：“张继先……后凡三召，政和中，大内灾，命醮禳之。醮毕，因屏左右奏赤马红羊之厄，其语秘……”所谓“赤马”，即指丙午年（即靖康元年）；所谓“红羊”，则是指的丁未年（即靖康二年）。“赤马红羊之厄”，当然也就是指涉的靖康之难了。
结语
正如柯文（PaulA.Cohen）在《历史三调》的序言中所言：“神话制造者虽然与历史学家一样知道事情的结果，但他们无意于了解历史的创造者经历的历史。”据此而论，如果说作为事件的靖康之难，代表的是对过去的一种特殊解读；作为先见或妖言而见载于南宋士人和元代道教文献中的种种具有传奇色彩的预言，则是以过去为载体而对其撰作时代的一种特殊解读。这种不同的解读方式，成就了士人和道士间在北宋覆亡同道教关系问题上的不同看法（或可借柯文的说法，称其为不同的“调性”）。而在此解释和重构历史的过程中，士人和道士们也从自身的角度出发，按照自己不断变化之多样化的见解，有意识或无意识地重新塑造了过去。
这种不断变化之多样化的见解，不仅体现在道教中人对于林灵素、王文卿等人所谓先见之明的回护和演绎上；也体现在南宋士人对于此类谶语，以及与其相关的太一巡行、阳九百六灾期之说的一系列批判和反思之中。如果说士人和道士对此类亡国预言、福祸灾期的记述、解析之异，体现出不同信仰群体间对于同一问题的认识与评价之别；南宋初年与中期以后的士人群体在此问题之态度和观念的不同，则从历时性的角度，揭示出南宋时期士人对于道教之态度的变迁大势。
作者：谢一峰，湖南大学岳麓书院副教授
原题：先见与妖言：靖康之难后同道教相关的北宋亡国预言
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